《大智度論》中「無生法忍」之初探

 

釋悟耿

 

大  

 

一、前 言

二、忍辱波羅蜜的實踐

  (一)修學的過程

  (二)忍辱波羅蜜與無生法忍之關係

三、無生法忍在般若道次第的意義

四、無生法忍菩薩之探討

  (一)退墮二乘之難

  (二)無生法忍菩薩之研究

    1無生法忍與阿鞞跋致菩薩之比較

    2菩薩位與菩薩地之研究

五、無生法忍菩薩與二乘之比較

  (一)依習氣潤生的差異

  (二)無生法忍菩薩與二乘智慧之差異

六、結 論

【參考書目】

 

一、前 言

 

菩薩的發心志在「上求佛道、下化眾生」。為度眾生必須學習無量法門,及統攝世出世間一切善法,積聚福慧資糧。但是菩薩的修行總是說:「一切智智相應作意,大悲為首,由無所得為方便。」[1] 以此三要門為核心。然,在《般若經》與《智論》中也點出:無量眾生發無上菩提心,卻少有人成就佛果,[2] 或退墮為二乘,[3] 乃至落為敗壞菩薩。[4] 所以在修習菩薩道的歷程中,如何能圓滿佛果,不退於二乘,實是大乘行者應密切關注的課題。《智論》卷五云:

 

滅諸戲論,言語道斷、深入佛法,心通無礙、不動不退、名無生忍,是助佛道初門。(大正2597)

 

又於卷七十九云:

 

菩薩學般若波羅蜜空行,不取空相故,過於二地(二乘)得無生法忍,入菩薩位。(大正25618)

 

由此可知,「無生法忍」被視為菩薩是否能圓具佛道的關鍵,其地位是毋庸致疑的。可是《智論》也指出,七地菩薩得無生法忍,欲捨六波羅蜜,取證實際退轉為二乘。但有時又云:得無生法忍斷盡諸結使,唯依大悲本願,以習氣潤生度化有情。綜貫上文之糾葛迷離等問題,得無生法忍之菩薩真能進趣圓成佛道?則是筆者欣然想陳清析辨探討的主要動機。本文以「無生法忍」為範疇,勾勒出其菩薩得無生法忍時,如何以般若方便力不墮二乘,直入菩薩位登不退轉地,圓滿具足佛菩提,於此文中予以闡述說明。

二、忍辱波羅蜜的實踐

 

   (一) 修學的過程

菩薩「但從大悲生,不從餘處生。」依高尚的意向為成佛道、及度化眾生而久行上求下化之誓願。猶如明珠澈照十方一切幽闇,普皆悉光耀燦爛。菩薩殊勝大願亦復如是,為令所有眾生皆得涅槃寂靜之光。但初發意菩薩教化眾生始非易易,若無種種善巧方便,則如逆水行舟、多退少進。並且菩薩以利物之心為攝受、護念眾生而布施、持戒。然而眾生愚昧惛鈍,不但不知報恩,卻更嬈害菩薩。所以,菩薩若不能修忍而起瞋恚之火,那麼布施與持戒的功德,將付之於流水。如《入中論》卷一(p.26)

 

若有瞋恚諸佛子、百劫所修施戒善,一剎那頃能頓壞。

 

所以經論中亦無數方便歎譽忍辱之功。如《出曜經》卷一六云:

 

不可怨以怨,終已得休息,行忍得息忍,此名如來法。(大正4697)

 

又《智論》卷三十云:

 

忍能守護令施戒不毀。……求佛道度眾生之利器,忍為眾妙。(大正25280下~281)

 

及《遺教經》亦云:

 

忍之為德,持戒善行所不能及,能行忍辱,乃可名為有力大人。(大正121111)

 

由此可窺見,忍辱之於菩薩的重要性。而修習忍辱法唯與三心相應,才實為菩薩的忍辱波羅蜜。因此菩薩首先應認知忍辱的德相及瞋恚之過患,方能安心入「忍」之理,以慈悲心攝導諸眾生。如《智論》卷一四言:

 

復次諸煩惱中,瞋為最重;不善報中,瞋報最大。……瞋為吞滅諸善、毒害一切。……若有瞋恚自滅樂利,云何能令眾生得樂。復次諸佛菩薩以大悲為本,從悲而出,瞋為滅悲之毒。……當觀瞋恚其咎最深,三毒之中無重此者。九十八使中此為最堅,諸心病中第一難治。……瞋恚之 人譬如毒蛇,人不喜見。……復次能修忍辱慈悲易得。得慈悲者,則至佛道。……復次修忍之人,雖不行布施、禪定,而常得微妙功德,生天上、人中,後得佛道。……若我不忍今世心悔,後入地獄受苦無量。(大正25167上~168)

 

瞋恚者除滅己諸善法外,人亦不喜見,與慈悲背道乖行,也成為菩薩度化眾生的障礙。諸佛菩薩本因地中以大悲心,為拔濟一切有情之苦而發心的。可是現今反瞋,壞諸善法,自滅樂利墮入三塗,尚且無以自救之力、焉能化他,豈非是緣木求魚、終是了不可得。所以菩薩若能徹底觀透瞋恚之過患,明了忍辱的功德,必然能自始至終的如飲甘飴般的欣悅學習忍辱法。以四攝法化導群生,漸與佛道相契合。

菩薩對於忍辱法之實踐是普緣一切的。如卷一五(大正25168):1.眾生2.諸法等一切法悉習忍。又卷一四云:

 

忍辱有二種:生忍、法忍。菩薩行生忍,得無量福德。行法忍得無量智慧。福德智慧二事具足故,得如所願。(大正25164)

 

以及卷三十云:

 

菩薩求佛道故,要行二忍:生忍、法忍。行生忍故,一切眾生中發慈悲心,滅無量劫罪,得無量福德。行法忍故,破諸無明,得無量智慧,二行和今故,何願不得。(大正25276)

 

佛被稱譽為「二足尊」,是指福德、智慧二者皆是最尊貴、圓滿無上的。而菩薩為成佛道、亦積極集聚此二資糧,普緣一切眾生:不管貧富貴賤、乃至仇敵冤親等,菩薩皆安住於忍。能一視同仁無分彼我,以愛語、利行等和顏悅色的相待。雖然於此得無量福德,同時也破除眾生間的隔闔,成為菩薩化導的有利方便之捷徑。針對森羅萬種的眾生,菩薩應該精勤習諸無盡的法門,以甚深的般若方便慧,因機施教令入解脫道,破無明愛著等煩惱的束縛,度涉生死暴流,載至涅槃彼岸。菩薩於生忍、法忍中,締造無邊福德智慧,二者相互併行增上,則如虎添翼的疾利猛進,豈有不如所願普皆得以成就的!然菩薩此二者並非是漫無頭緒,而是有先後次第的。如《智論》卷一四云:

 

復次菩薩思惟,過去無量恆河沙等諸佛,本行菩薩道時,皆先行生忍,然後修行法忍。(大正25168)

 

由此得知,菩薩先行生忍(眾生忍),次行法忍。但在此必須清楚了解,生忍與法忍是相輔相成而次第增進的,不是先行滿生忍,再圓修法忍。因為若無智慧只徒行忍辱法,亦不過是世間的有漏善種,唯有隨順無漏的性空慧為嚮導,方誠為菩薩之善法。何謂生忍呢?《智論》卷一四云:

 

問曰:云何名生忍。答曰:有二種眾生來向菩薩。一者恭敬供養,二者瞋罵打害。爾時菩薩其心能忍。……問曰:云何恭敬供養名之為忍。

答曰:有二種結使。一者屬愛結使,二者屬恚結使。恭敬供養雖不生恚,令心

愛著,是名軟賊。……是結使生處。(大正25164)

 

上文告訴我們,不瞋害為生忍,恭敬供養亦屬之。因為煩惱有二類,一者屬愛,二者屬恚。恚即滅諸善法及壞悲心;而利養能令心貪愛執著,惛迷倒惑造業,斯亦障菩薩法,故也名為生忍。所以菩薩於這二者皆需安忍。何謂法忍?卷一四(大正25168中~172):包括了心、心所、有為、無為等法,《智論》皆有詳盡的說明,於本文不再論述。但菩薩究竟具有那些條件,始堪稱為具足忍辱波羅蜜。對這問題,迨至下文當詳。

 

   (二)忍辱波羅蜜與無生法忍之關係

菩薩習諸忍法應當與般若實相相應,才能令忍法得以堅固不退,圓具忍辱波羅蜜。否則認為尚有真實可忍之法及我,亦易墮入邪見生惡造業。如《智論》卷一五云:

 

觀諸法實相,心不退不悔、不隨諸觀、亦無所憂,能得自利利他,是名法忍。是法忍有三種:1.行清淨不見忍辱法2.不見己身3.不見忍辱人,不戲論諸法,是時名清淨法忍。以是事說菩薩住般若波羅蜜中。能具足羼提波羅蜜。(大正25172)

 

依般若無所得慧,觀見諸法無有自性,唯因緣和今故但有假名——人法。一切法常自寂靜,空、無相。何有一法可瞋?又誰為瞋者?所以說「不見忍法、己身、罵辱人」,三者皆了不可得,名為菩薩之清淨法忍,具足忍辱波羅蜜。又《大品般若經》卷二三云:

 

菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時,住五蔭如夢、如影、如焰、如幻如化、具足無相羼提波羅蜜。……住二忍(生忍、法忍)中,能具足羼提波羅蜜。是菩薩於一切法得無相忍故。……以是羼提波羅蜜具足故得無生法忍。(大正8390)

 

以般若深觀了知五蘊如幻如化,住二忍中亦見諸法皆悉空無自性。以是故得無相忍辱波羅蜜,同時也具足得無生法忍。那麼何謂「無生法忍」、其內容及特徵又為何呢?為什麼《智論》中指出:無生法忍是助佛道之初門。又卷八七(大正25676)言:成就無生忍,勝二乘人,行菩薩道具足道種智,依神通力至十方佛國供養承事,並利行嚴土熟生的弘業。一方面說:得是忍直過二乘入菩薩位;另一方面又說:得是忍亦有退墮二乘之難。對此錯綜相雜的問題也透露一些訊息,告訴我們「無生法忍」是菩薩能否驅進佛道的轉捩點,其重要可見一斑。因而筆者將於下文依此方向,逐一細究探討「無生法忍」菩薩之風貌。

 

 

三、無生法忍在般若道次第的意義

 

菩薩從初發心乃至坐道場的歷程中,《智論》曾分別說到二道、五菩提的修學次第。如卷百云:

 

菩薩道有二種:一者般若波羅蜜道。二者方便道。(大正25754)

 

又卷五三云:

 

復有五種菩提:一者名發心菩提,於無量生死中,發心為阿耨多羅三藐三菩提故。……二者名伏心菩提,折伏煩惱降伏其心,行諸波羅蜜。三者名明心菩提,……得諸法實相,畢竟清淨,所謂般若波羅蜜相。四者名出到菩提,於般若波羅蜜中得方便力故,亦不著般若波羅蜜,滅一切煩惱,見一切十方諸佛,得無生忍,出三界,到薩婆若。五者名無上菩提,坐道埸,斷煩惱習,得阿耨多羅三藐三菩提。(大正25438)

 

由上得知,自發心菩提以至明心菩提,此是積聚無量福德資糧的初階。側重由假入空,得實相法性、絕諸戲論,為「般若道」。下一階段即重在得實相後從空出假,以方便力修廣大行,成就無上菩提,為「方便道」。其中見實相得無生法忍為此二道之分水嶺。所以在討論「無生法忍」菩薩之前,對於菩薩在此二道如何次第漸學驅進呢?修學過程的輪廓為何!應該先有基本的認知。菩薩從初發心後始漸行六波羅蜜,習諸善法及無量法門,並且以般若為主導。為度一切眾生需要遍學人天、二乘、諸佛菩薩等一切善法功德,但必與般若相應,了知萬法皆無自性,無有真實一法可得,唯是空如幻如化的,才能令菩薩在上求下化的階段中不會處處如藤隔礙。空、無相、無願(無作)三昧為二乘人所修習而趣入解脫的,菩薩雖亦修習但不證入。如《大品般若經》卷一八(大正8350上~351)云:

 

1. 具足觀空,先作是願:我今不應空法作證,我今學時,非是證時。不專攝心繫在緣中,於阿耨多羅三藐三菩提不退。

2. 學六波羅蜜,三十七道品、三三昧、佛十力、大慈大悲、十八不共等。諸善根未具足,以行般若波羅蜜方便刀、不墮二乘,為阿耨多羅三藐三菩提,故不證實際。

3. 因菩薩不捨一切眾生作是願,未得一切種智,亦不中道取實際證。

4. 行三解脫門,亦不取實際證,以不證故不墮二乘。

 

綜上所述可知,菩薩學空等三三昧,及行般若波羅蜜時,是以「不捨一切眾生」的悲願為方便力,而與二乘有所不同。雖然亦遍學實際、法性、畢竟空、三十七道品、佛十力等,可是由於善根功德尚未具足,因此以悲願為方便力來守護,使不令於中道證入實際,故先作是願言:「今時學時,非是證時。」另一方面也要「不專攝心繫於緣中」,不能過於攝心入深定,若定中過勝會證入實際,墮入二乘,不能再成佛了。在《般若經》中大都用「實際」來稱為二乘的證入涅槃。但到了菩薩的德行圓滿時,也名為證實際。如《小品般若經》卷七(大正8569):「成就阿耨多羅三藐三菩提時,乃證第一實際。」在此是以「悲願」為不墮二乘的方便,然主要的還是不離般若波羅蜜的大方便力,方能於菩薩道中不退轉。[5] 而這裡有個疑問,菩薩隨順學三解脫門及諸法,在六波羅蜜諸善法未具足前,是不證實際的。那麼菩薩究竟是已斷煩惱的聖者呢?或是尚未斷惑的凡夫呢?針對此問題,《智論》中亦曾說明。如卷一五云:

 

菩薩思惟,我雖未得道諸結使未斷,若當不忍,與凡夫不異,非為菩薩。……復次菩薩於諸煩惱中,應當修忍,不應斷結。何以故?若斷結者,所失甚多,墮阿羅漢道,與根敗無異。是故遮而不斷,以修忍辱不墮結使。(大正25169上~中)

 

《智論》指出菩薩於煩惱是忍而不隨。因為若不忍則如同凡夫,隨煩惱遷流而輪轉於生死漩迴中,焉能堪稱為菩薩。但是亦不斷煩惱,如果一旦斷惑證了初果,最多只是天上人間七往返便得阿羅漢。不能久住世間行菩薩道度化眾生,即是破壞菩提根種,無法成就佛道了。那麼菩薩又如何於諸煩惱能忍而不隨呢?卷一五(大正25169)提出六種原因來闡釋。

 

1. 正思惟故。

2. 思惟觀空、無常相。

3. 功德福報無量故,其心柔軟,諸結使薄,易得忍辱。

4. 智慧力觀瞋恚能修過患,觀忍辱種種功德故。

5. 有智人能斷結使,為人住世間度眾生故忍而不墮。如繫賊於一處而不斷之。

6. 知諸法實相,於煩惱不瞋,於功德不愛箸。

 

因此,菩薩於煩惱能忍而不隨,其主要是由於知諸法實相,觀煩惱乃至功德皆無自性,故亦不貪、不瞋。為度眾生久住世間的願力,有智力能斷煩惱,如擒賊於一處繫閉,對煩惱亦忍之而不斷。此亦同卷三十云:

 

菩薩雖學雖知是法,未具足六波羅蜜,故不取證。……菩薩久住生死中,應受種種身心苦惱,若不得實智,云何能忍是事?以是故,菩薩摩訶薩求是道品實智時,以般若波羅蜜力故,能轉世間為道果涅槃,何以故,三界世間皆從和合生。和合者無自性,無自性故是則為空,空故不可取,不可取是涅槃。(大正25197)

 

菩薩雖長遠久住於生死大流中,其實亦清楚了知何者是道、非道、非同凡夫懵懵懂懂的隨業力任意漂盪在三界大海中。菩薩依般若深觀了知世間是由眾緣和合,皆無自性、空,涅槃亦不可取,世間與涅槃兩者無二無別,只因眾生迷妄故有差異。故云:菩薩以般若方便力轉世間為涅槃道果。所以得此實智始可堪忍身心等逼迫苦惱,不隨為煩惱業習遷流不息。然菩薩隨學空等三解脫門,未證得無生法忍前尚有順道法愛。如《智論》卷五三云

 

無生觀有二種:一者柔順忍觀,二者無生忍觀。……柔順忍觀不畢竟淨。漸習柔順忍觀,得無生法忍則畢竟淨。(大正25437)

 

卷七四云:

 

即時得柔順忍,未斷法愛故,或生著心,或還退沒。(大正25580)

 

卷七五云:

 

性地者,……於菩薩得順忍,愛著諸法實相,亦不生邪見,得禪定水。(大正25586)

 

卷八一云:

 

又是人破我,雖觀法空未能深入,猶有法愛故。……柔順忍中亦有念法空。(大正25630)

 

由上可知,菩薩在未得無生法忍前,雖學法空但尚未深入,對於「法空」仍有愛著。關於諸法無生觀未能究竟清淨。並且在未得無生法忍前,《智論》亦提到「頂墮」之難。那麼何謂「頂」?「頂」與柔順忍,無生法忍又有何關係?為什麼會出現「頂墮」的危機。在此亦需釐清了解的。如卷四一云:

 

於柔順忍、無生法忍中間所有法名為頂,住是頂上直趣佛道,不復畏墮。(大正25362)

 

又卷二七云:

 

問曰:云何頂墮?答曰:如須菩提語舍利弗,若菩薩摩訶薩無方便心行六波羅蜜入空、無相、無作(無願)中,不能上菩薩位,亦不墮聲聞、辟支佛地,愛著諸功德法,於五眾無常、苦、空、無我,取相心著。言:是道、是非道、是應行、是不應行,如是等取相分別,是菩薩頂墮。(大正25262)

 

綜上所說,出柔順忍而未得無生法忍間,即是所明的「頂」。但有個疑問:為什麼上引文說菩薩住頂能直趣驅進佛道,而下引文卻言菩薩也會有「頂墮」之難。雖不墮二乘,可是亦不能上菩薩位。因此為什麼有頂墮的危難,也是菩薩應當認知的。如卷四一云:

 

問曰:若得頂不墮,今云何言頂墮?答曰:垂近應得而失名為墮。得頂者智慧安隱,則不畏墮。譬如上山,既得到頂,則不畏墮,未到之間,傾危畏墮。(大正25362)

 

由上文了知,所謂「頂墮」是指將近得頂而失者,若真實得頂法,則不會有此情形發生。不過也有說得頂法亦不牢固。如卷八六云:

 

有人言,雖頂法不墮,不牢固不能一定故說不說。(大正25664)

 

雖然說頂法亦不一定能堅固不退,菩薩有何權宜善巧能令住頂不退呢?卷四一(大正25361)曾提出三種方法:

1. 深入禪定:薄愛等結使。

2. 深入慈悲心:薄瞋等諸結使。

3. 深入般若波羅蜜:薄無明等諸結使。

 

所以深入此三種方法,便能令菩薩無有「頂墮」之難。而究竟為何菩薩於佛道始堪能堅固不退。卷四一有云:

 

頂增長堅固,名為菩薩位,入是位中一切結使,一切魔民,不能動搖,亦名無生法忍。(大正25362)

 

這裡告訴我們:頂法增進入菩薩位時,一切煩惱等皆無法傾搖菩薩的願行,是時得名為無生法忍。然而,「無生法忍」的義涵為何?這是將進入本文的探討核心。有關無生法忍散見各卷中,日人學者武田浩學曾列出《智論》中無生法忍的名目,多達百餘次。檢討與其它初期大乘經典關於無生法忍等數個重要之內容,整理分類成七種來比較彼此之關連。[6] 但筆者在此僅依《智論》為中心,討論無生法忍的諸些問題,而有關涉及初期大乘經典對於無生法忍的探討,及其語義為何,皆不在本文中來研究討論。那麼何名為之「無生法忍」,卷五云:

 

已得解脫是等捨,滅諸戲論,言語道斷,深入佛法,心通無礙,不動

不退,名無生忍。(大正2597)

 

卷五十云:

 

云何菩薩無生忍?為諸法不滅不作故。……於無生滅諸法實相中,信受

通達無礙,是名無生忍。(大正25416下~417)

 

卷七四云:

 

柔順忍增長故,斷法愛,得無生忍。(大正25580)

 

卷八六亦云:

 

菩薩先住柔順忍中,學無生無滅,亦非無生非無滅,離有見無見、有無見、非有非無見等。滅諸戲論得無生忍。……乃至作佛常不生惡心,是故名無生忍。論者言得是忍,觀一切法畢竟空,斷緣心心數不生,是名無生忍。(大正25662中~下)

 

卷八七云:

 

云何名無生法忍?知諸法相常不生諸煩惱,從本已來亦常不生。(大正25672)

 

由以上得知,無生法忍是菩薩於諸法畢竟空的深切體證,超越一切的言語分別概念,及世間所有的相對待之錯謬認識。絕諸戲論,於不生不滅的甚深諸法實相通達無礙。又無生法忍之菩薩所斷煩惱為何呢?如卷八八云:

 

云何為無生法忍?是何所斷何所知?佛答須菩提:得法忍,乃至不生少許不善法,是故名無生法忍。一切菩薩所斷煩惱盡,是名斷。用智慧知一切法不生,是名知。(大正25676)

 

又卷四云:

 

復次菩薩得無生法忍故,一切名字生死相斷出三界,不墮眾生數。(大正2586)

 

又卷二七云:

 

菩薩得無生法忍,煩惱已盡、習氣未除故。(大正25261)

 

綜觀以上所說,菩薩得無生法忍時,不僅體見諸法實相不生、畢竟空,亦斷盡一切諸煩惱,唯習氣尚未滅除。因此依般若道次第看來,菩薩未得無生法忍前,學三解脫門、實際等,亦知實道與非道,但未深入體見諸法實相,所以也有順道法愛、貪愛著「法空」,而有「頂墮」之危機。同時,未具足六波羅蜜,菩薩雖有能力斷諸煩惱,但為了「不捨一切眾生」的悲願,對於煩惱能忍而不隨,留惑潤生度眾生。待至得無生法忍,方證實相斷諸結使。以上本是「般若道」所學的修行歷程。於證得無生法忍後得般若方便力,則廣行嚴土熟生的志業大願,此是屬「方便道」所行的主要事業。以下再依菩薩得無生法忍的特徵及殊勝處為何,加以分別詳述探究。

 

 

四、無生法忍菩薩之探討

 

如前面所述,無生法忍是「般若道」與「方便道」的界標。菩薩得無生法忍時斷諸煩惱及體證諸法實相,得「不動不退」入菩薩位。然而,《智論》中又說菩薩得無生法忍時亦有退墮二乘之難。所以關於部份,筆者將鎖定「無生法忍」菩薩的退墮之難,以及如何入菩薩位登阿鞞跋地等問題,希望能更進一步剖析檢討無生法忍菩薩的特勝德相之所在。

 

   (一)退墮二乘之難

《智論》卷四九云:

 

復次須菩提,菩薩摩訶薩住七地中,……有二十法應具足,何等二十?……九者無生法忍。(大正25410)

 

又卷十云:

 

菩薩亦如是立七住中,得無生法忍。(大正25132)

  由上可知,菩薩於七地的德相是應該具足二十法,其中包含無生法忍。在這兩段引文之中或說七住,或言七地,乃至他處亦曾用七住地,對於此多名實是同義異譯。[7] 而菩薩在七地得無生法忍時,亦有退墮二乘的危險。如卷十云:

 

如七住菩薩,觀諸法空無所有,不生不滅。如是觀已,於一切世界中心不著,欲放捨大波羅蜜入涅槃。……是時勤心都放。菩薩亦如是,立七住中,得無生法忍,心行皆止,欲入涅槃。(大正25132)

 

事實上,菩薩得無生法忍時,徹觀諸法不生不滅無所有,唯是畢竟空寂,故心不貪著我我所。這時菩薩欲捨六波羅蜜證入二乘涅槃,不能再方便進趣佛道!可是,上來不是說無生忍是「助佛道初門」,及卷五三(大正25437)云:「是菩薩得無生忍時,滅諸煩惱得菩薩道,入菩薩位。」此說得無生法忍決定不退入菩薩位,又說得是忍亦有退墮二乘之難,兩者豈非大相逕庭?因此卷十緊接又說:

 

爾時十方諸佛,皆放光明,照菩薩身,以右手摩其頭語言:善男子、勿生此心,汝當念汝本願欲度眾生。汝雖知空,眾生不解,汝當集諸功德,教化眾生,共入涅槃。……是時菩薩聞諸佛教海,還生本心,行六波羅蜜以度眾生。(大正25132上~中)

 

又卷二九云:

 

念本願故,亦十方佛來語言:汝念初發心時,又汝始得是一法門,如是有無量法門,汝未皆得,當還集諸功德。如漸備經七地中說。(大正25272)

 

又卷四八云:

 

問曰:若菩薩修此三十七品,云何不取涅槃?答曰:本願牢固、大悲心深入故,了了知諸法實相故。如經說:菩薩到七住地,外觀諸法空、內觀無我。……心則悔厭。我何所度?何所滅?且欲自滅。是時十方諸佛伸手摩頭,善哉佛子,莫生悔心。念汝本願,汝雖知此,眾生未悟,汝當以此空法,教化眾生。……諸佛無量身無量音聲、無量法門,一切智慧等,汝皆未得。……汝未具足六波羅蜜乃至十八不共法,汝當具足此法,坐於道場,如諸佛法。(大正25405下~406)

 

綜上得知,菩薩位證七地得無生法忍時,雖有萌生欲捨六波羅蜜證入涅槃的意念,然亦不會退轉,其原因可分述如下三項要點來說明。

 

1. 十方諸佛護念故:菩薩得無生法忍時,透徹通達諸法畢竟空、無有自性,離我我所。不見有一眾生可度、一法可行,唯是緣起性空,則悲心漸羸弱欲證涅槃。是時十方諸佛皆放光明,照菩薩身摩頂安慰言:汝雖於諸法實相了知無疑,然眾生亦未知,汝應教化眾生令知諸法空無自性。並且集聚無量福德,修習無量法門及行六波羅蜜,於諸佛一切智慧,十八不共法等具足無邊功德,成就無上佛果,教化眾生令入涅槃城。菩薩聞得諸佛孜孜教誨後,即還生本心,繼續積極直驅菩薩道,遵循度化眾生的宏偉使命邁進。

2. 本願牢固:諸佛菩薩往昔本因地發心時,皆是為上求無上菩提、下濟一切眾生所起而力行的誓願。故於此時菩薩雖欲捨其志業證入涅槃,但經諸佛現身軟言慰護後,菩薩即還憶念己之本願,修集無邊功德、智慧資糧,無非是為欲普令眾生皆得解脫。回復己之宏願,能於菩提道上堅定佇立不退。

3. 大悲心深入故:大悲是諸佛菩薩之根本。如卷二十云:

 

大悲是一切諸佛菩薩功德之根本,是般若波羅蜜之母。菩薩以大悲心故,得般若波羅蜜,得般若波羅蜜故,得作佛。(大正25211)

 

由於有情的根性不同,雖初發心時或有從悲入門,或從信、從智入門。可是此三種類別亦不過是修學過程中,隨個人的根機不同而有所偏重,所呈現的風格亦有差異,但總不能與三心分離的。以大悲為舵、智慧為帆、成佛為標的、有情為水。三心彼此漸進增上修學,雖能深觀體見諸法空寂,然而,亦不離大悲心,兩者相融相攝。

如卷二七云:

 

有得悲心而作是念,若諸法皆空,則無眾生,誰可度者,是時悲心便弱;或時時以眾生可愍,於諸法空觀弱。若得方便力於此二法等無偏黨,大悲心不妨諸法實相,得諸法實相不妨大悲,生如是方便,是時便得入菩薩位。(大正25264)

 

如上所言,菩薩唯有悲心染著世間,雖受各種身心等善事,不知諸法實相,只徒受「大悲」之名,而非真行「大悲」之實。因為真實大悲是必與般若相應,知諸法與眾生皆是畢竟空。如卷五三云:

 

問曰:此中念是不離大悲念,何以說不離畢竟空念。答曰:菩薩不離是念心,不捨眾生,用無所得故。無所得空、畢竟空,名異而義一。……無緣悲從畢竟空生。(大正25441下~442)

 

所以菩薩之大悲乃是深證畢竟空故,雖不捨眾生但以無所得故,方真實稱名為菩薩「大悲」之體性。同時證得此二者亦是入不二之理,從空出假,得方便力入菩薩位。其實方便亦為智慧轉淨無染之義。如卷四六云:

 

方便即是智慧。智慧淳淨故,變名方便。(大正25394)

 

因此菩薩的大悲心深入諸法畢竟空。得是方便力故,能令菩薩出三界,直趣至薩婆若而永不退轉。

 

   (二)無生法忍菩薩之研究

1. 無生法忍與阿鞞跋致菩薩之比較

《智論》卷四云:

 

菩提薩埵有二種:有鞞跋致,有阿鞞跋致。(大正2586)

 

鞞跋致是退轉之意,「阿」者,「否定」之接頭詞,意為無。所以基本上,菩薩可分為二類:退轉或不退轉。而菩薩必須具備何種勝德,才能真正名為阿鞞跋致呢?卷七三曾開宗明義的說:

阿鞞跋致菩薩從初發意已來,聞是法堅固,其心不動不轉。一切諸煩惱箭不入故名為堅,一切外道魔民不能轉故名不動,於阿耨多羅二藐三菩提不退,故名不轉。是菩薩以如是三種心行六波羅蜜入菩薩位。……入菩薩位者名阿鞞跋致。(大正25576)

 

在此明白的指出,所謂阿鞞跋致之相,是指菩薩於諸煩惱不為所入,亦不為外道魔民等所動搖而退轉,乃至於薩婆若亦堅固不拔,入菩薩位是為阿鞞跋致的特徵。如卷二七也云:

 

問曰:何等是阿鞞跋致地?答曰:若菩薩能觀一切法不生不滅,不不生不不滅,不共非不共。如是觀諸法,於三界得脫,不以空不以非空。一心信忍十方諸佛所用實相智慧,無能壞,無能動者,是名無生忍法。無生忍法即是阿鞞跋致。(大正25263)

 

在這引文中,明確的表示無生法忍即是阿鞞跋致。然稍後同卷中卻又說道:

 

有二種阿鞞跋致:一者得無生忍法,二者雖未得無生忍法,佛知其過去未來所作因緣,必得作佛,為利益傍人故,為其授記。是菩薩生死肉身結使未斷,於諸凡夫中最為第一,是亦名阿鞞跋致相。(大正25263)

 

從此處看來,阿鞞跋致實包含二種:一種是菩薩尚未得無生忍,生死煩惱繫縛依然未斷,雖屬結業生身,於諸凡夫之中卻是最為第一。佛知菩薩於未來世之因緣必得成佛,因此為之授記。另一種則是得無生忍,斷諸煩惱,捨末後生身盡,得法性生身。若依以上觀點來說,阿鞞跋致並非即是無生法忍。尤其在卷七五更有進一步的敘述:

 

菩薩從初發心來行般若波羅蜜,具足初地乃至十地,是十地皆佐助成無上道。十地乾慧地等。乾慧地有二種:一者聲聞,二者菩薩。……八人地者,從苦法忍至道比智忍是十五心,於菩薩則是無生法忍入菩薩位。見地者,初得聖果,所謂須陀洹果,於菩薩則是阿鞞跋致地。(大正25585下~586)

 

此乾慧等十地是依三乘所共來說明的。[8] 文中八人地者,於聲聞是指苦法忍至道比智忍等十五心——屬見道位,為初果向。但是這裡的聲聞是指有部。[9] 見地者,則是初果屬修道位,是聖道之始。若是依菩薩道次第來區分,八人地,是菩薩得無生法忍入菩薩位,於見地才得阿鞞跋致。換言之,約先後次第看來,菩薩須先得無生法忍入菩薩位後,始進入阿鞞跋致地。

這裡的阿鞞跋致相只依菩薩得佛授記,但於諸煩惱是否已斷,或是否已得無生法忍來加以分別敘述。然阿鞞跋致亦有依得授記與否?[10] 以及菩薩雖得無生法忍時,是否正值佛有無世而為之授記等來分。[11] 於此二者之異說,我們應該要審慎的考察及分辨。可是因礙於本文探究之畛域所限,是故只能簡單地敘述二者之差異,才不會將二者混為一談來討論。

 

2. 菩薩位與菩薩地之研究

  《大品般若經》「發趣品」只說到十地的行法,並沒有指出一一地的名稱。而龍樹在《智論》中卻展開分別為「三乘共十地」,以及但屬「菩薩」的十地二種不同的十地名稱。根據印順法師爬梳初期大乘經典的說法,經過詳實的比對考證後,認為《大品般若經》十地的內容,實與屬華嚴系部類的《十住斷結經》中之十住相同。如果依此經,以及其它異譯本,與「般若經」的菩薩行位,相互比較彼此的成立過程之先後,則可推定:「華嚴十住」是受到「般若經」的影響。[12] 而三乘共地,據平川彰《初期大乘佛教研究》以為實是從阿毘達磨敘述修證者而來的。[13] 因此,筆者在這裡主要是依《智論》卷七五為中心,檢討有關所謂三乘共十地中的菩薩地,與菩薩位之問題。

《智論》卷七五(大正25585下~586)曾舉出「乾慧地」~「佛地」等三乘共十地。其中在第三「八人地」中提到「得無生法忍、入菩薩位」,第九菩薩地中亦提出三種菩薩地的說法。然屬菩薩地的第一種,也是從第一乾慧地至第六離欲地,亦含括第三「八人地」的「入菩薩位」。所以到底「入菩薩位」與「菩薩地」兩者有何差別呢?或者三種「菩薩地」有何含義呢?筆者扣緊此二問題來討論。

 

(1)從乾慧至離欲地:此第一種菩薩地中的第三「八人地」,所謂「入菩薩位」是意指什麼呢?據日人學者小尺憲珠在〈般若經における菩薩地菩薩位〉文中的考察,說明:「入菩薩位」,梵文含有「決定」之意,與有部所謂「正性離生」相當。依有部修行道次第來說,「正性離生」即是指脫離凡夫位,入聖道位之階段。依奘師所譯的《大般若經》,譯為「菩薩正性離生」,而不是譯成「入菩薩位」,但其意義是相同的。所以依第三「八人地」,於聲聞是屬十五心——見道位,也就是一般所謂的「正性離生」。若於菩薩則是「入菩薩位」,亦即是「菩薩正性離生」,或可稱為菩薩的見道位。兩者所不同的是,聲聞的見道位是泛指出凡夫位的聖者,而菩薩乃係指過二乘地,直入菩薩位而言的。如《大品般若經》卷七四「遍學品」云:

 

若菩薩摩訶薩從初發意行六波羅蜜時,以智觀已、過八地。何等八地?

乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地。直

過以道種智、入菩薩位。(大正8381)

 

此處說明,菩薩過八地入菩薩位,應該是這裡所探討的第一類之菩薩地吧![14]

 

(2)從觀喜地至法雲地:此第二類「菩薩地」之名稱是出自《十地經》,而非是《大品般若經》(因為《大品般若經》但有十地之內容,卻無一一地之名目)之文。如《智論》卷四九云:

 

但菩薩地者:歡喜地、離垢地、有光地、增曜地、難勝地、現在地、深入地、不動地、善根地、法雲地。此地如《十地經》中廣說。(大正25411上~中)

 

論主數次說到菩薩住七地時,會有退墮二乘之難。這在《大品般若經》中只描述七地菩薩應具足二十法,其中包含「無生法忍」,但卻未曾說有退墮二乘之難。然此退墮的說詞是引自《漸備經》之文,這在前面已有討論。同時《十地經》與《漸備經》是與《華嚴經》的「十地品」相當。[15]

在此有些疑惑:1. 如上所說,屬「華嚴」部類之《十住斷結經》中十住的內容,實是《大品般若經》的十地說,並且,同樣與《華嚴經》「十地品」相當的《十地經》,根據《智論》所敘述的十地之內容,亦《華嚴經》中與「十地品」中的經文大體上相類似。因此,將此二經的菩薩行位、名稱及內容彼此相互比較,則不難看出,兩者菩薩階位之內容疊同,而一一地()的名稱卻不同。  2. 之前所討論的七地退墮之難,其文句與「十地品」中的第八地所描述的內容相同。綜合以上二大問題,印順法師也曾仔細的考察後提出結論言:「華嚴十住」(《十住斷結經》即屬之)是受到《般若經》的影響。而在「下品般若」階段,尚無十地說,然在「中品般若」只有沒名目的十地。在另一學區,有「華嚴十住」說的成立,然後是「華嚴十地」。所以「中品般若」的十地說,應該早一些。又龍樹當時所見的退墮二乘之難是為七地,而現行本是八地(此二說皆是同屬《華嚴經》部類之經典,前者是取自《漸備經》之文(大正25272):後者是《華嚴經》「十地品」之說(大正10199上~中)因此,「華嚴十地」的原本,與「般若十地」、「華嚴十住」相近,而後漸有了變化,時間是在龍樹之後。[16]

所以,《智論》中第二種的「菩薩地」,應是「但屬菩薩」的十地行位。並且依文句內容來判斷,論主實是糅合初期大乘經典中,與「華嚴法門」有關的說法,這一點應該是可以確定的。

 

(3)從一發心至金剛三昧:此是泛指菩薩從初發心,以至道場的修學歷程。

所以被稱為三乘共十地,是綜合三乘聖賢的行證為十地的。但乾慧等十地也不是菩薩發趣大乘所經歷的菩薩行位,卻是表示了大乘法是含容二乘而又超勝二乘。同時也說明,《智論》的解說是對於般若的流通,在面對當時傳統的部派佛教,有加以貫攝的必要。[17]

 

 

五、無生法忍菩薩與二乘之比較

 

      (一)依習氣潤生的差異

《智論》卷五十云:

 

菩薩住七地中,破諸煩惱,自利具足,住八地、九地利益他人。(大正25419)

 

又卷七五云:

 

菩薩過聲聞、辟支佛地、得無生法忍授記,更無餘事,唯行淨佛世界,成就眾生。(大正25590)

 

卷百亦云:

 

從初地乃至七地得無生法忍。八地、九地、十地是深入佛智慧,得一切種智,成就作佛。(大正25753)

 

菩薩從初地以至七地,兼行自他二利之志業,與遍學一切法門。於七地得無生法忍時,破諸煩惱,以及體證諸法畢竟空,完成自利。若於二乘人,則是「生死已盡,所作皆辦」,出離三界輪迴,而認為已到達究竟涅槃。然菩薩的偉大志向,是不以此為究竟的,而是以成就佛果,具足十八等不共功德,方實名為「第一究竟涅槃」。故菩薩得無生法忍後,更於八~十地:一方面上求佛道;另一方面亦行嚴土熟生的宏業。此是屬「方便道」——出到菩提,從空出假的階段,也是菩薩所行的主要二大任務。

眾生流轉三界,是因無明愛等諸煩惱滋潤受生的。那麼菩薩既斷愛等煩惱,又要依什麼來潤生度眾呢?而且聲聞人亦斷諸煩惱,但不能再受生。對於兩者的殊異若何?《智論》卷二七曾云:

 

菩薩得無生法忍,煩惱已盡,習氣未除故,因習氣受,及法性生身,能自在化生。有大慈悲為眾生故,亦為滿本願故,還來世間。(大正25261)

 

卷二八(大正25264上~中)亦針對此問題來討論。

(1)菩薩得無生法忍時,雖已斷諸煩惱,但尚有習氣未除。捨肉身——結業生身,受法性生身,依此習氣來潤生度眾。可是並非隨業受生,而是依願往生。

(2)阿羅漢雖於煩惱已盡、習氣未除。但無度一切眾生的大悲誓願,又以實際取證,離生死故不能受生。

由此看來,菩薩未得無生法忍時,依留惑潤生以度眾。一旦證得無生法忍 便斷煩惱,出離三界。捨末後結業生身,受法性生身,以習氣來受生,當於坐道埸時方斷習氣,取實際作證以成佛道。

菩薩學空等三昧時,以般若深觀,了知世間即涅槃,二者皆如夢如幻。雖有能力斷諸煩惱,然忍之而不隨,因大悲不捨眾生故而留惑潤生以濟有情。但是在此為什麼又說:菩薩於證得無生法忍時,體見諸法實相,卻斷諸煩惱,亦因大悲故,受法性生身,而以習氣來潤生以成就有情。兩者之間到底有何不同?依論主的解說,認為:菩薩在未得無生法忍前,或悲強而慧弱,或慧強而悲弱。乃至雖學空,可是因於諸法實相尚未深入,依然還有「順道法愛」的情形發生。唯有於七地得無生法忍時,方能悲智均衡。而此時所謂的「大悲」,是指深入諸法畢竟空。雖然也悲愍一切眾生,但也深知眾生與諸法亦皆一相——無相、畢竟空故,悲智交融而一如、無二無別。這可說是兩者最大的相異點!

卷四十(大正25351)曾言:菩薩得無生法忍後,受法性生身,具足神通力,依道種智能觀一切眾生因緣,以種種道而度脫之。何謂「道種智」呢?卷六五(大正25521中~下)云:道種智名為法眼,知一切眾以何道得涅槃。而菩薩的法眼,其意義是與聲聞人的法眼不同的。[18] 同樣卷八四(大正25649)也說,所謂「道種」是泛指 、天人、聲聞、辟支佛、菩薩等四種。菩薩於過去亦修此五乘等世出世間功德善法,因此菩薩依其智慧了解,一切眾生因以何法得度,而以善巧方便來教化。這在卷八八(大正25676)更具體的點出:菩薩得無生法忍後,能具足道種智,行菩薩道時,常不離三十七道品、三三昧等,並能成就眾生、淨佛國土、當得一切種智——佛智,以圓滿具足無上菩提道果。卷十二(大正25146中~下)、卷八六(大正25662下~663)、卷九十(大正25698)等,皆有描述菩薩得無生法忍後,受法性生身,依種種神通力,以種種德相變化身,至十方國土普化一切眾生,以及成就莊嚴佛國淨土的誓願和歷程。可是,因礙於篇幅及時間上的局限,筆者亦僅略述的介紹,而無法作更詳盡的說明。

 

   (二)無生法忍菩薩與二乘智慧之差異

《大品般若經》卷十五「成辦品」云:

 

信行、法行人、八人、須陀洹、……阿羅漢,辟支佛,若斷、若智,即是菩薩摩訶薩無生法忍。(大正8328)

 

又卷七四「遍學品」云:

 

是八人若智、若斷,是菩薩無生法忍,……辟支佛若智、若斷、皆是菩薩無生法忍。菩薩學如是聲聞、辟支佛道,以道種智入菩薩位。(大正25381)

 

菩薩修學的歷程,是遍學一切法門的。菩薩於七地得無生法忍,證諸法實相,以道種智入菩薩位。了知種種眾生相,依各種法門度化使令解脫。但,二乘人的智、斷皆是菩薩的無生法忍,到底是什麼意思?《智論》曾解答如下,卷七一云:

 

問曰:聲聞、辟支佛法是小乘,菩薩是大乘,云何言二乘智慧,即是菩薩無生法忍?答曰:所緣同、如、法性、實際亦同,利鈍智慧為異,又有無量功德及大悲守護故勝。(大正25555)

 

又卷八六云:

 

佛示須菩提:二乘人於諸佛菩薩智慧得少氣分。是故,八人若智若斷,乃至辟支佛若智若斷,皆是菩薩無生法忍。(大正25662中)

 

從此看來,二乘人的智斷與無生法忍菩薩所證法性、實際雖相同。並且,如前面所說,菩薩與二乘所斷煩惱同,但習氣未除。可是菩薩有大悲願力,二乘卻無,是故,菩薩依大悲本願,能以習氣受法性生身來潤生。二者最大的差異,還是在於智慧利鈍的不同,也就是二乘人皆於無生法忍的智慧只得少分。這在卷七九(大正25618)也說:菩薩與二乘所證之空性無別,在智慧上有利鈍、深淺的層次差別,故說菩薩空行勝於二乘。所體證空「質」同,而「量」卻不同。譬喻聲聞所證之空如「毛孔空」,菩薩如「十方空」。卷三五(大正25333)及《寶積經》(大正11634),亦有相同之說法。

在卷三五曾舉出六種理由,說二乘的智慧與佛智之體性無異,可是也在第一項時,說菩薩智慧勝過二乘,其理由如下:

 

有二因緣故,菩薩智慧勝聲聞、辟支佛。一者,以空知一切法空,亦不見是空;空以不空等一不異。二者,以此智慧,為欲度一切眾生,同得涅槃。聲聞、辟支佛智慧,但觀法空,不能觀世間、涅槃為一。(大正25320)

 

卷十九也說道:

 

聲聞辟支佛法中,不說世間即是涅槃。……菩薩法中說世間即是涅槃,智慧深入諸法故。如佛告須菩提:色相是空,空即是色……。空即是涅槃,涅槃即是空。《中論》中亦說:涅槃不異世間,世間不異涅槃,涅槃際世間際,一際無有異故。菩薩摩訶薩得是實相故,不厭世間,不樂涅槃。(大正25197下~198)

 

以上說明,菩薩勝二乘人,是菩薩智慧深入諸法實相,了知世間即涅槃,皆入畢竟空。二乘人因根鈍,只觀法空,卻不能觀世間即涅槃。此所說:空即是涅槃」是引自《中論》卷四〈觀涅槃品二十五〉(大正3036)。而且在卷五四、卷八六更有詳細的解說。如卷五四云:

 

聲聞人智力薄故,初始不能觀五眾若遠離、若寂滅等。但能觀無常等,入第三諦、乃能觀寂滅。菩薩利根故,初觀五眾,便得寂滅相。用無所得空慧觀諸法相。……般若相者,不離五眾有涅槃,不離涅槃有五眾,五眾實相印是涅槃。是故初心鈍根者,先用無常等觀,然後觀五眾寂滅等,十二因緣亦如是。(大正25444上~中)

 

部派中有「漸現觀」與「頓現觀」之不同,《智論》在此主要是取說一切有部的漸現觀,與菩薩直觀涅槃加以比對的。但因聲聞人根鈍智淺,故作四諦差別次第觀。未能觀世間即涅槃,先觀五蘊寂滅,趣向涅槃。而菩薩屬利根,可直觀五蘊寂滅,通達四諦皆是緣起、空無自性、不離有為無為,能作四諦平等觀。[19] 所以二乘人若斷若智皆是菩薩的無生法忍,只可說是得佛菩薩智慧之少分,從這觀點可以了解,大乘菩薩的般若深觀是遠超勝二乘的。

 

 

六、結 論

 

菩薩的誓願及悲心是浩瀚無垠的。菩薩從初發心以來,便常住在曠劫無際的時空之河,廣集無邊福德資糧,以濟度一切有情。然菩薩的偉大情操,並非只是突顯各人獨特高超的風釆。而是,將人「希聖希天」,「眾生緣慈」、「世俗智慧」的特質,再淨化昇華為菩薩的三心:菩提願、大悲行、性空慧。[20] 建立純淨的道德規範,菩薩只不過是在這方面更積極努力的建設。開創更清淨的一片生活空間,使令這器世間中,充滿著無限生機,這才是菩薩發心的真正動機之所在。亦是呈現了大乘菩薩之本懷。

菩薩為了教化森森羅羅之眾生,是必須學習五乘等諸善功德法門,使眾生直接或漸接趣向解脫道。而菩薩在修行的過程中,首先在修學「般若道」的階段時,雖也學空等三昧、實際,行「法忍」與「眾生忍」。有能力斷諸煩惱,但以大悲故,對結使能忍而不隨留惑潤生。然對諸法實相尚未深入,則有時「慧強悲弱」,或「悲強慧弱」,兩者不能平衡,乃至會有順道法愛——「頂墮」之難的發生。唯有菩薩證得「無生法忍」後,依般若方便力、從空出假,過二乘地,入菩薩位,直進「方便道」的階段。此時,了知諸法及眾生皆入畢竟空,「世間即涅槃」的空有不二之般若深觀。所謂「二乘若斷若智,皆是菩薩的無生法忍」,是係指二乘與菩薩所證之法相空性,及斷盡煩惱皆同,可是尚餘存「煩惱習」。二乘人因無有大悲,永離生死海,取實際作證。而菩薩有悲願故,不取實際,故以習氣受法性生身來潤生度眾,唯具足六波羅蜜,及諸佛十八不共等功德,才取實際作證。另一方面,菩薩於智慧亦超勝二乘,所證之空與二乘雖同,而二乘能觀法空,卻不能深入「世間即涅槃」的慧觀方便,故說「二乘人於諸佛菩薩智慧得少分」。又菩薩在體證無生法忍後,不但悲心不捨眾生,同時亦以般若方便力來教化諸有情,即是所謂的「悲智一如」。所以,菩薩在「方便道」

的主要二大任務,一者為上求佛道,二者嚴土熟生的願行,具足無邊諸佛之德相,圓成無上菩提。

從菩薩在般若道次第的修學歷程中,明白菩薩道的崎嶇難行,始能了解菩薩真實的崇高風範,以及為何能令諸佛稱揚讚歎。為世間樹立一道光明幢,並且為大眾所敬仰的原因,普照眾生之幽闇煩惱,悉令解脫!

 


【參考書目】

 

   一、原典:

       

   二、現代著作:

  (一) 中文:

印順法師:《初期大乘佛教之起源與開展》,台北,正聞出版社,民國70年5月初版。 

印順法師:《空之探究》,台北,正聞出版社,民國76年3月三版。 

印順法師:《般若經講記》,台北,正聞出版社,民國62年8月重版,民國81年3月修訂一版。 

印順法師:《性空學探源》,台北,正聞出版社,民國39年5月初版,民國81年4月修訂一版。 

印順法師:《學佛三要》台北、正聞出版社,民國83年12月重版。

 

  (二) 日文:

平川彰:《初期大乘佛教研究》,東京,春秋社,昭和43331日,第一刷。

小尺憲珠:〈般若經における菩薩地菩薩位〉,《印度學佛教學研究》第341號,昭和60年,p.154159

武田浩學,《大智度論》ねる「得無生法忍」意義——佛傳般舟三昧との關聯——,《東洋思想宗教》第十四號,p.113-131

 

 



[1] 《大般若波羅蜜多經》卷四一二(大正7. 67)

[2] 般若甚深法門,是從無所得而來的。在「原始般若」來說,是於少數利根佛弟子的展轉傳授中得來。「小品般若」時,還不是普遍傳宏,故亦說得不退轉菩薩是少之又少。但到了「中品般若」時,此甚深法門,已是三根普被,人人可學可入了。《空之探究》、p.153154﹔《初期乘佛教之起源與開展》。p.627628

[3] 《小品般若波羅蜜經》卷六(大正8. 563)

[4] 《大智度論》卷二九(大正25. 271上~中)

[5] 《初期大乘佛教之起源與開展》p.655

[6] 武田浩學,《大智度論》ねる「得無生法忍」意義——佛傳般舟三昧との關聯——,《東洋思想宗教》第十四號,p.116119

[7] 《初期大乘佛教之起源與開展》,p.706712

[8] 《初期大乘佛教之起源與開展》,p.707

[9] 見道位,部派彼此看法不同,如犢子部十二心,有部十五心,及餘部派的一心、八心現觀等說《異部宗輪論》(大正49. 16上~中);《三法度論》卷上(大正25. 19);《四諦論》卷四(大正32. 399);《順正理論》卷六二(大正27. 684上~中);參考:《性空學探源》p.220~221

[10] 《大智度論》卷七六(大正25. 597上~中)

[11] 《大智度論》卷七四(大正25. 580)

[12] 《初期大乘佛教之起源與開展》p.70910731075

[13] 平川彰,《初期大乘佛教研究》東京,春秋社、昭和43331日,第一刷,p.390400

[14] 小尺憲珠,〈般若經における菩薩地菩薩位〉,《印度學佛教學研究》第341號,昭和60年,p.154159

[15] 《初期大乘佛教之起源與開展》,p.25

[16] 《初期大乘佛教之起源與開展》,p.10731084

[17] 《初期大乘佛教之起源與開展》,p.707712

[18] 《般若經講記》,p.63p.119120

[19] 《大品般若》卷二六〈差別品(四諦品)八十四〉(大正8. 412):「是四諦平等故,我說即是涅槃,《大智度論》卷九四(大正25. 720下~721):「知是四諦果病相對,亦不著是四諦,但觀諸法如實相,不作四種分別觀。」

[20] 《學佛三要》台北、正聞出版社,民國8312月出版,p.6768