《大智度論》與《十住毘婆沙論》

中之般舟三昧略探

 

釋海弘

 

大  

 

一、前 言

二、《大智度論》中之般舟三昧

  (一)般舟三昧與般若之關係

  (二)念佛三昧與般舟三昧之關係

  (三)天眼見佛與般舟三昧力見佛之差別

三、《十住毘婆沙論》之<助念佛三昧品>中之般舟三昧

  (一)般舟三昧的禪相分別

  (二)般舟三昧成就之果報

  (三)般舟三昧的修學次第

  (四)修習資糧與出、在家之差別比較

四、結 論

參考書目

 

一、前 言

 

初期大乘時代,由於佛弟子對佛陀之永懷,使十方佛的信仰萌芽、發展而茁壯。而一切佛法之終極目標,必與實踐相結合,大乘佛法雖理想成分提昇,但仍不失佛法實修實証的原則。而三昧是佛弟子普遍的修習法門,大乘佛子於是將信仰與實修相互融攝,故念佛三昧乃成為大乘禪觀的特色。如《大智度論》(後文簡稱《智論》)卷七云:

 

念佛三昧名十方三世諸佛,常以心眼見如現在前。問曰:云何為念佛三昧。答曰:念佛三昧有二種,一者聲聞法中,於一佛身心眼見滿十方。二者菩薩道於無量佛土中,念三世十方諸佛,以是故言:念無量佛土諸佛三昧常現在前。(大正25108~109上)

 

大乘的念佛見佛,主要的是般舟三昧(pratyutpanna-buddha-sajmukhqvasthita-samadhi)。般舟三昧之名義如《智論》卷二七云:「得是般舟三昧,悉見現在十方諸佛,從諸佛聞法斷諸疑網」。(大正25262上)十方佛的信仰中,最早為佛子所禮敬者,學界普遍認為是:阿和阿彌陀二佛。阿彌陀佛之事記載於《般舟三昧經》,阿佛之事記載於《道行般若經》及《阿佛國經》,這三經均係後漢支婁迦讖所譯,由此得知在西元二世紀以前其信仰已經流行。[1] 印順法師依《般舟三昧經》所見八大菩薩,數目之增補情形,考定其約成立於《下品般若經》集成與《中品般若經》尚在成立中之時期,應為西元五0~一00年頃。[2]

此時大乘佛法有兩大特色:般若法門的傳出與十方佛之信仰,從《般舟三昧經》中,可見此二大思潮巧妙的融貫,而落實於三昧之專修。般舟三昧直承般若思想,又啟發日後念佛求生淨土法門,為淨土法門根本所依經典,於彌陀信仰更有切身關係。般舟三昧成就能於定中見佛,而《阿彌陀經》、《大阿彌陀經》等偏重臨終見佛往生。可見念佛法門從《般舟三昧經》重三力見佛:佛力、三昧力、本功德力。(大正13899中)本是現生可証的,日後漸重於他力接引之發展。[3] 本文將以《智論》和《十住毘婆沙論》中之<助念佛三昧品>所見般舟三昧,略探其要義,重溫初期大乘時代,大乘佛子修習般舟三昧之遺緒,汲取此中精粹,將有助於更廣泛的了解念佛法門,如何依念佛而導入第一義諦?今時之念佛人,於此用心著力者甚少,故有寫作本文的動機。

 

 

二、《大智度論》中之般舟三昧

 

   (一)般舟三昧與般若之關係

發上求佛道、下化眾生之心者名為菩薩,然而多有於中途退失菩提心者,如《智論》卷四偈云:「菩薩發大心,魚子菴樹華,三事因時多,成果時甚少」。(大正2588上)又如《十住毘婆沙論》卷五云:「行大乘者佛如是說,發願求佛道,重於舉三千大千世界」。(大正2641上)菩薩之所以能長遠劫於生死中行廣大行,而不畏怯疲厭,所依的即是般若空慧,否則徒有大悲而缺無所得之方便(般若),所修善法皆羼夾雜染。而大乘法中有「信增上」與「智增上」的兩類行者,如《十住毘婆沙論》卷五云:「佛法有無量門或有勤行精進;或有以信方便易行,疾至阿惟越致」。(大正2641中)這二類根性,也就是重智與重信的不同。

然而無論是重信的或是重智的,祇是下手處偏重不同。佛法乃是信、智一如,修學佛法之次第為:信、解、行、証。信以心淨為體性,信心有三個層次:信忍→信求→証信。單有智而無信,亦不可能成就佛法的殊勝功德,所謂:「我法甚深妙、無信云何解」。所以行菩薩道的兩類有情,皆須同重「般若」,即使行易行道,証得無生法忍後;仍是以「般若空慧」於生死中行嚴土熟生事業。「般若法門」不同聲聞乘那樣,出發於無常(苦),經無我而入涅槃寂靜,而是直入無生、寂靜的,直觀一切法不生,所以「法法如涅槃」,奠定了大乘即世間而出世間,出世間而不離世間的根本原理。[4]

般舟三昧行法先緣佛相好,取相成功而成就三昧,為攝化「信增上」者之善巧。然而其非僅如此而已,更有從方便而契入實相之慧觀,舉《智論》卷三五以明之:

 

般若波羅蜜是諸佛母,父母之中母功最重。是故佛以般若為母,般舟三昧為父。三昧唯能攝持亂心令智慧得成,而不能觀諸法實相。般若波羅蜜能遍觀諸法,分別實相。無事不達,無事不成。功德大故,名之為母。(大正25314上)

 

此中可見般舟三昧與般若之關係,依三昧力得定,雖有令心不散之功能,亦有調伏煩惱的力用。心力增強有助於分別抉擇力之提昇,但此慧乃共世間(三界)的,唯有依此三昧力,進而觀諸法實相方得解脫。然而般若波羅蜜,必建立於戒、定二學之磐石上,否則此慧有如風中殘燭,隨時有滅失的過患。如論中舉父母為喻,單有母親無有父緣,法王子亦不得生。

菩薩所修三昧種種無量,何以獨舉般舟三昧,為解此疑《智論》中有明確的解析,今將其歸結為四點:

(1)         念佛三昧能對治三毒煩惱,及先世業,因念佛故有大福德能度眾生,故勝其它三昧。

(2)         佛為法王,菩薩為法將,因尊崇恭敬,故菩薩常修念佛三昧。

(3)         菩薩種種功德智慧皆從佛得,念佛恩重故常修念佛三昧。

(4)         菩薩廣學一切法門,為度一切有情,非祇學般舟三昧,餘諸三昧亦當修習;如空、無相、無作三昧,亦為菩薩所重,今言常念不言不行餘三昧。[5]

菩薩成就般舟三昧後,如何依此三昧力導入實相呢?如《智論》卷二九說:

 

從三昧起,作是念言:佛從何所來?我身亦不去。即時便知諸佛無所從來,我亦無所去。復作是念:三界所有,皆心所作。何以故?隨心所念,悉皆得見。以心見佛,以心作佛,心即我身。心不自知,亦不自見。若心取相,悉皆無智;心亦虛誑,皆從無明出。因是心相,即入諸法實相,所謂常空。(大正25276中)

 

由引文得知,見佛並非修習般舟三昧的究極目標,見佛祇是三昧成就之表徵。如以此為足反倒是著相了,是不得解脫的。般舟三昧的勝義所在:是依修定所得之現觀經驗,出定後作如理思惟,而了知所見唯心無實,並進一步體察到「心」亦是虛誑妄想所生,故能直破無明契入無生。

 

   (二)念佛三昧與般舟三昧之關係

念佛三昧非唯大乘特有,聲聞法中亦有念佛法門,如《雜阿含經》卷三三云:

 

聖弟子念如來事如是念時,不起貪欲纏,不起瞋恚、愚癡心。其心正直,得如來義,得如來正法於如來所得隨喜心,隨喜心已歡悅,歡悅已身猗息(輕安),身猗息已覺受樂,覺受樂已其心定。心定已,彼聖弟子於兇嶮眾生中,無諸罣礙,入法流水,乃至涅槃。(大正2237下)

 

祇是大乘更進而念十方佛,聲聞乘著重於釋迦一佛,如《智論》卷七云:

 

念佛三昧有二種:一者聲聞法中,於一佛身心眼見滿十方。二者菩薩道於無量佛土中,念三世十方諸佛,以是故,言念無量佛土諸佛三昧常現在前。(大正25108~109上)

 

又聲聞人重於念佛的功德法身,而大乘行者,念功德法身是不離佛的色身觀,除三十二相、八十種好外,更觀佛陀之圓滿報身的無量相好。如《觀無量壽佛經》中云:

 

無量壽佛有八萬四千相,一一相中各有八萬四千隨形好,一一好中復有八萬四千光明,一一光明遍照十方世界念佛眾生攝取不捨。(大正12343中)

 

念佛法門在原始佛教時期,與大乘佛教時代,同為攝受重信的佛弟子,為引入真實的方便;但大乘的念佛觀,直承原始佛教淳樸的念佛觀,繼而將佛德無限提昇,更具象化的反映在十方佛常住的信仰,與報身佛的無量相好莊嚴,這巍巍常住的功德相,似乎更能得到信仰層面之共鳴!而般舟三昧即是初期大乘時期,念佛觀之典範。今舉《智論》卷二七之文句說明之:

 

般舟般三昧是菩薩位,得是般舟般三昧,悉見現在十方諸佛,從諸佛聞法斷諸疑網。(大正25262上)

 

由「念」十方佛成就三昧,故見十方諸佛。進而能聞佛說法解疑,進一步反觀唯心無實、心亦虛誑。(如前段般舟三昧與般若之關係中所說)於是契入諸法常空的寂滅性而現証般若。念佛三昧之具體內容,如《智論》卷二一中云:

 

經中佛自說:如是名號,應當作是念佛。佛身以三十二相八十隨形好莊嚴故視之無厭。見佛身者忘世五欲萬事不憶。復次佛持戒具足復次佛定眾具足復次佛慧眾具足...復次念佛解脫眾具足復次念佛解脫知見眾具足。復次念佛一切智、一切知見、大慈大悲、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等;念如佛所知無量不可思議諸功德,是名念佛。(大正25219~221中)

 

此中所舉包括:名號、相好、五分法身、一切智、一切知見、大慈大悲、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等,而總結為無量不可思議諸功德。又如引文中言:念佛能忘世間五欲,可知初發心菩薩未得無生法忍,當先以名號攝持亂心,進而可觀佛相好,功德法身。於此得勢力即可定中見佛聞法,進而轉入唯心觀契入實相。故念佛三昧乃般舟三昧之前方便,沒有之前的名號、觀相、法身觀等加行,想定中見十方佛是不易的,何況契入般若空慧,但《智論》中之念佛三昧與般舟三昧,語義似有混淆共用之情形,如《智論》卷三十云:

 

菩薩摩訶薩入念佛三昧悉見諸佛諸法從本以來常自清淨從三昧起作是念言,佛從何所來,我身亦不去;即時便知,諸佛無所從來,我亦無所去若取心相悉皆無智菩薩常不離諸佛者,當學般若波羅蜜。(大正25276b

 

文中並未出現般舟三昧一詞,但所談內容卻是般舟三昧。個人以為:為別於聲聞之念佛三昧,故大乘法中別立般舟三昧一詞,以突顯大乘念佛三昧的特色。祇是般舟三昧,偏重三昧成就而見十方佛,由定而起慧觀,契入實相。而念佛三昧包括,成就般舟三昧前的種種加行,乃至見十方佛後至契入無生,皆名念佛三昧。

   (三)天眼見佛與般舟三昧力見佛之差別

天眼為六通之一。為眼根所具有的特殊視覺功能,具稱天眼智証通。今舉《智論》卷五以作說明:

 

天眼通者,於眼得色界四大造清淨色,是名天眼。天眼所見,自地及下地六道中眾生諸物,若近若遠、若覆若細諸色,無不能照。(大正2598上)

 

此謂以四根本靜慮為依地,而証得的色界四大種所造的淨色眼根,名為天眼。以此眼能照了自地乃至下地的遠近粗細諸物,故名為天眼通。其體為與眼識相應之慧,其性屬無記。[6] 然而天眼之品類,亦因所証神通妙用之淺深,而有所不同。如《智論》卷五云:

 

佛法身菩薩清淨天眼一切離欲,五通凡夫所不能得,聲聞辟支佛亦所不得。所以者何?小阿羅漢小用心見一千世界,大用心見二千世界;大阿羅漢小用心見二千世界,大用心見三千世界;辟支佛亦爾,是名天眼通。(大正2598上)[7]

 

因此天眼通之極致,所見不過三千大千世界,但佛、菩薩之天眼卻可見十方恒沙世界,有此分別乃因般若波羅蜜力故,般若波羅蜜中,無近、無遠、無所罣礙。[8] 得無生法忍之菩薩,能以天眼見十方諸佛國土。但未得無生法忍之菩薩,亦有方便可得見十方諸佛剎土。此方便即是般舟三昧,然此與天眼見佛有何區別呢?如《智論》二三云:

 

此天眼不隱沒無記。般舟三昧離欲人、未離欲人俱得;天眼但是離欲人得。般舟三昧,憶想分別,常修常習故見;天眼修神通,得色界四大造色眼,四邊得遍明相,是為差別。天眼功易,譬如日出,見色不難;三昧功難,如夜然燈,見色不易。(大正25306上)

 

由此段引文可以看出,天眼見佛與依般舟三昧力見佛的差異性。天眼是修神通所得的色界四大造色眼,在神通未退失之前,具有相當的穩定性,欲見則現故不隱沒,是無記性的(如註6中之說明)唯初禪以上離欲(欲界)之人能得。而般舟三昧之見佛,需精勤數數修習,待三昧成就乃得,定力退失即隱沒不現,又此三昧是離欲、未離欲人皆可經修習功成的。故論中喻天眼如日出見色不難,般舟三昧如夜燃燈見色不易。然而正因為般舟三昧見佛功難,是需憶想分別,常修常習故見。故行者能於見佛後,反觀心的造作性,而了知佛無所來我亦不去,而體証心的虛誑性,契入諸法常空。而天眼是神通境界,是修得的果報,其性不隱沒欲見則見,故欲依天眼見佛,而得「唯心無實」的觀慧,反倒是不易的。

 

 

三、《十住毘婆沙論》之<助念佛三昧品>中之般舟三昧

 

在修習三昧時,應先對禪法之屬性清楚了知,纔不致於盲修瞎練?諸如:對治那方面的煩惱最得力,繫屬欲界定、色界定或無色界定,能否依此定起無漏慧觀而得聖道;修習中乃至成就三昧,其間的果報境界如何,及修習之前方便、次第。有這些認知方不致於走偏,修持時才有準繩可遵依循,今僅依《十住毘婆沙論》中之<助念佛三昧品>而做般舟三昧之──(禪相分別,成就果報,修學次第,修習資糧與出、在家之差別比較)等四點說明。

 

   (一)般舟三昧的禪相分別

定增上學,有著淺深不等之差別,而般舟三昧依修定者,功行之殊異,所修雖同是般舟三昧,然三昧成就時,所証境界多有分別。如《十住毘婆沙論》卷十二中說:

 

是三昧所住處少相、中相、多相。如是等應分別是三昧或於初禪可得、或第二禪、或第三禪、或第四禪可得。或初禪中間得勢力,能生是三昧。或少者人勢力少故名為少,又少時住故名為少;又見少佛世界故名為少。中多亦如是。說是三昧或說有覺有觀,或無覺有觀,或無覺無觀。或喜相應、或樂相應、或不苦不樂相應。若有入出息、或無入出息或有漏、或無漏。或欲界繫、或色界繫、或無色界繫。或非欲界、或非色界、或非無色界繫。是三昧是心數法、心相應、隨心行法、共心生法。非色、非現、能緣。非業、業相應、隨業行。非先世業果報,除因報。可修、可知、可証。亦以身証、亦以慧証。或可斷、或不可斷,有漏應斷、無漏不可斷。(大正2688中)

 

般舟三昧之特性,從引文看來,含蓋了九次第定全體,今以簡表配合前文對照,即可明瞭。

     

般舟三昧依禪定勢力之不同,所見之佛有多寡之別,般舟三昧非一得永得,若不依此三昧力導入無漏,無論所証境界如何殊勝絕妙,終是生死凡夫。此三昧是修習所得的因報,非先世果報所得,當修習多修習,勿令數數懈廢。務使每次修習皆能得力,如僅是偶發的現觀經驗,不能於每次修習三昧皆得現前,那是無法因修習而得大利益的。務使每次修習,三昧皆能現前。如此熟悉三昧之行法,而增長三昧力,方能由有漏而導入無漏,由五蘊身,証此三昧「亦以身証」。進而能起般若觀慧,止觀相資,雖見佛而不以有取心見佛,故論云:「亦以慧証」。

故知般舟三昧是可修可証的,以能緣之心而緣佛之相好,成就時能見十方佛。然而見佛祇是其善巧方便,非究竟真實義;如執實有佛可見,即不符論意:「有漏應斷、無漏不可斷」的精神。佛法非認為定境越深即能解脫,因正定有助於引發聖慧,故重於三昧之修習。依引文所見,祇要有欲界定即可成就般舟三昧,如論云:「或欲界繫」。也有在無色界定成就般舟三昧的,如引文中言:「或無色界繫」。但欲界定成就的可以是屬於無漏之三昧,而無色界定成就的,亦可能是有漏的三昧。這是沒有定論的,端看行者能否依此三昧力,轉入般若正觀,纔是有漏、無漏的關鍵所在。

緣佛相好是成就般舟三昧之前方便,三昧成就能見佛,進而了知,此三昧乃心所有法(即心數法),見佛是定心相應而現,隨心行法共心生的。有此了知,即不執實有佛來為我所見,這些都是修習前當有的認識;否則對境執實,則失佛法正定之特質,恐入偏邪不可不慎![9]

 

   (二)般舟三昧成就之果報 [10]

「先以欲勾牽,後令入佛智」的精神,在大乘法門中有極致的發揮。而法門欲普為流傳,必先明修學之功德,方能使人增長信心、意欲。在般舟三昧的弘傳中,有著深化與淺化兩個層面。深化的是:在定中起唯心無實觀,引入三解脫門,或融攝「般若」而說無著法門。[11] 淺化的如:聞此三昧不驚不畏得無量福,也鼓勵書寫、讀誦。如<助念佛三昧品>中舉出:聞→信受→持誦→講說→定心修習→三昧成就。這種種功德,後者超勝前者的功德,可見其接引之善巧方便。

論中設問修習是三昧得何果報,論主以:「於無上道得不退轉」總答。能如法修學,能於無上道得不退轉,是毋庸置疑的。但此乃別時意說,非即修即証。論主進一步作細部說明修習所得果報,今將其歸結為九點來說明:

(1)  不墮劫盡時的火患。

(2)     無有官事。

(3)     不遇怨賊、獅子、虎狼、惡獸、惡龍諸毒蟲等。

(4)     不為諸惡鬼神所擾。

(5)     遠離一切諸病得善終。

(6)     佛與諸天皆共愛念、護念、稱讚。

(7)     諸天乃至諸佛,皆欲見是菩薩來至其所。

(8)     所未聞經自然得聞。

(9)     乃至夢中皆得前舉八種利益。

以上所列出的(1)~(6)是修習般舟三昧而感得之吉祥;(7)~(9)應是三昧成就後所感得的果報。般舟三昧,以能緣之心緣佛相好,成就時見十方佛及其剎土。見佛後更能從佛聞法,般舟三昧是修習所成就,故現生可証。非到命終才見佛,因此諸天乃至諸佛,皆欲見是菩薩來至其所。這無非意味著,行者在般舟三昧的修持已能得力,故諸天乃至諸佛,皆欲見是菩薩來至其所。所未聞經自然得聞,則比第(7)點更為殊勝了,能聞佛說法解其疑網。夢中皆得如是諸利益事,則是夢中三昧餘勢相隨的說明。此中有一點值得吾人留意的,論中雖廣舉修習般舟三昧之利益,但末了總是附加一句「唯除業報必應受者。」可見在般舟三昧傳出之時代,雖廣闡三昧的種種不思議功德,但並非神乎其神,仍立足於佛法因緣果報之理則。

 

   (三)般舟三昧的修學次第

般舟三昧之修習,並非下手即觀佛的相好,新發意菩薩,未與定心相應,即刻觀相是不易取相成就的。如《十住毘婆沙論》卷一二云:

 

是人未得天眼故,念他方世界佛,則有諸山障礙。是故新發意菩薩,應以十號妙相念佛。(大正2686上)

 

念佛的十種德號,有助攝護粗心,並增長淨信心。此為觀相之前方便,身心安穩後更當進修觀相,多修習故而成就三昧。如《十住毘婆沙論》卷一二云:

 

以緣名號增長禪法,則能緣相。是人爾時即於禪法得相,所謂身得殊異快樂。當知得成般舟三昧,三昧成故得見諸佛。(大正2686中)

 

以緣名號為修習三昧之前加行,進而緣佛相好,如法觀佛相好,而於緣相中得自在的輕安樂,進而成就般舟三昧見十方佛。然而色身觀成就,當轉觀諸佛法身;因色身非佛之真身,佛是成就法身功德乃得圓滿菩提。待法身觀功成,更當提昇至實相觀,實相無相而諸法宛然,諸佛因體証諸法的寂滅性,乃能不著一法現証涅槃。般舟三昧成就,雖能見十方佛為其說法,佛說法無非欲令眾生入於佛智,佛智是於一切相不起虛妄分別的,是故行者需泯除能見,所見之對立相,方能與佛心相契。如《十住毘婆沙論》卷一二云:

 

「不染著色身,法身亦不著。善知一切法,永寂如虛空」。(大正2686上)

 

般舟三昧之修學次第即:名號→觀相(32相80種好)→法身觀(四十不共法)[12] →實相念佛。如同卷中說:

 

行者先念色身佛,次念法身佛。何以故;新發意菩薩,應以三十二相八十種好念佛。如先說轉深入得中勢力,應以法身念佛,心轉深入得上勢力,應以實相念佛而不貪著。(大正2686上)

 

修學般舟三昧,應依此次第進次而修不應躐等。然而這是就階段性的偏重不同而說,實則名號、觀相、法身觀、實相念佛,是無法斷然割離的,在修習的過程中,必然是相資而互含互攝,如此功夫方能相續成片。

 

   (四)修習資糧與出、在家之差別比較

般舟三昧,是精勤的常行三昧,其具體行法如《十住毘婆沙論》卷一二所示:

 

初四法者。一於三月未嘗睡眠,唯除便利、飲食坐起。二於三月乃至彈指不生我心。三於三月乃至經行不息。四於三月兼以法施不求利養。(大正2686下)

 

如此三月的精勤專修,非常人所能為,修習前必當有前方便,息伏欲心、增長道念方可成就。否則難保中途不畏縮退怯,論中廣舉:六種四法,二種五法。並立在家菩薩與出家菩薩,修習般舟三昧時應遵行的準則,且廣說五十種助三昧法。[13] 今將其歸結為五點作要略性之說明:

 

(1) 需依止善知識而學

此中善知識,指的是:能通達般舟三昧行法的善知識,論中一再強調親近善士的重要,需殷勤供養,並視之如佛。如離善知識之教誨而學,修習中遇到障礙,無人可以請教,或未証言証,或生種種禪病,因此必須親近有此現觀經驗的善士,方能捨有所得心,抉擇是非,如此方能與般舟三昧的修習善巧相應,修習才容易成就。

 

(2) 造像、書寫、讀誦

定心中所見的佛,乃意識所現非像佛,但行者必先依塑像或畫像,以為起修之方便,緣相得力後進而捨像,雖不緣佛像,以串習力故,意識自能現佛相好具如真佛。初學者供養佛像,借助佛像修觀是必要而不可或缺的。並也鼓勵書寫、讀誦《般舟三昧經》這有助於增長對法的恭敬心,同時在抄寫讀誦中,能加強對行法的憶持力,對日後行持般舟三昧,能建立起正確知見,能解迷網。

 

(3) 信心之建立

「信為能入、智為能度」。對法門沒有淨信,那是無法從中受益的,修習般舟三昧亦然,如沒有如金剛般的信心,那是不可能見佛聞法,進而導入實相的。如《十住毘婆沙論》卷一二云:

 

若沙門、婆羅門,若天魔梵;及餘世人無能傾動,名為信力不可動。(大正2686中)

 

這信力的建立,必仰賴於前文所說的:(i) 依止善知識而學(親近善士)(ii) 書寫、讀誦(多聞熏習);經如理思惟(三昧之修持),成就般舟三昧後,見佛解疑,進觀唯心無實,契入真實。(法隨法行)是故般舟三昧之行法,是與四預流支的修學次第吻合不悖的。

 

(4) 樂遠離、喜空閑靜處、於五陰生怨賊想

未正修般舟三昧前,必已常樂修梵行,出離心殷切,深徹了知,於五陰假合之身,染著五欲的過患。行者身心需先有此調適方得正修,如貿然進修恐有發病、亂心之虞,不可不慎!

 

(5) 在家、出家修習之差別

論中廣舉二十條在家修學守則,六十項出家修學守則。今僅作提綱挈領的說明,在家菩薩方面,現將其歸納為十二要則,作原則性的說明:a.信心。b.不求果報而修。c.捨內外物。d.三皈五戒無毀缺。e.行十善。f.斷淫。g.不染五欲樂。h.不嫉妒。i.常願出家。j.常受齋戒。k.具足慚愧心。l.敬說法者。(大正2687上)故知當先去除有所求心,不求果報方與定法相應;論中並強調:內、外財的布施,此能去貪,在日後正修三昧時,才不致對世間生起種種樂著。而持戒、齋戒、斷淫能攝護三業,俾使三業清淨,不隨染污心行而轉。此雖對在家菩薩而說,卻也強調常願出家;因為三月的專修,非一般染著五欲的俗人可修,必是好樂沙門法的居士方堪修學。般舟三昧是大乘法,所以也強調十善;十善為總相戒,亦是菩薩戒之根本。由以上所見,可得到一個結論:欲修習般舟三昧者,平日應以無染心(不求果報)行一切善法,積植福德資糧。親近善士、聞法,積植智慧資糧。福慧齊資,如此在正修三昧時,心的堪能性自然能提昇,容易與定法相應。

出家菩薩修習的守則,與在家菩薩,並無本質上的不同,只是要求更為精嚴。更強調持戒,如論卷一二中說:「乃至微小罪心大怖畏」。(大正2687上)又強調:不貪利養、住頭陀功德、不惜身命心常念死,更強調悲心,此乃大乘出家菩薩之風範,於利他中完成自利,於自利中念念不捨一切眾生。

 

 

四、結 論

 

般舟三昧的修學次第,含攝念佛法門,淺深不等的次第。使得重信的念佛法門,非僅止於仰信層面,更落實於精勤的事修;最終仍緊扣佛法一切法空的精神。如《智論》卷八十七云:菩薩不應以三十二相八十種好念佛,不應以佛的三無漏(戒、定、慧),五分法身、十力、四無所畏等念佛,因為一切法無自性故。[14] 這並非否定佛所修集的一切功德,乃因一切法無有自性,方可成就一切無漏功德;若一一法有其自性,則有漏煩惱永無轉染成淨之可能性,是故菩薩雖念佛一切功德,卻不執此功德法身實有自性,更何況佛的色身相好。

般舟三昧能立足於佛法(一切法空)的根本立場,但在接引眾生時,開出種種異方便,如本文「般舟三昧的修學次第」中所說。一般所說:念佛法門三根普被、鈍利全收,應是基於此一意義而說。從本文之探討中可以明白:念佛法門亦重次第、亦重慧証,非僅止於求佛臨終接引而已。可以是稱名、或是緣相、法身觀、唯心觀,乃至契入般若的實相念佛。有此認知對念佛法門信心之建立,是直從法上立根的,是自力、佛力感應道交的;是沒有宗派情見的。

從成就般舟三昧來說:所見非一佛、乃十方佛、十方剎土。即可了知大乘佛法「佛佛道同」、「法法一味」的精義。從見佛而進觀唯心所現,這並非否定佛的存在,乃是以般若空慧,証知諸佛法身遍一切處。如無三昧力雖佛法身遍一切處,自不能見。故可知「實相無相」,念佛法門能不共外道的偶像崇拜,乃因有般若的攝導。般舟三昧的修學次第,含攝了戒、定、慧,三增上學的完整學程。如本文<在家、出家修習之差別>中所舉:「乃至微小罪心大怖畏」。可見此法門對戒法之尊重態度,依持戒而淨心,此為修習三昧的前方便。戒法清淨身心無悔,起修三昧時(佛緣相好),則心力提昇容易成就,如法修習待三昧成就(見十方佛),此是修定。定成就後,更以觀慧引發無漏慧(了知唯心無實,心亦虛誑,而悟諸法常空)。這與原始佛教的解脫道次第正相契相合,如《中阿含經》卷十,42經中云:

 

持戒便得不悔,因不悔便得歡悅,因歡悅便得喜,因喜便得止,因止便得樂,因樂便得定。因定便得見如實,知如真生已盡,梵行已立,所作已辦不更後有。(大正1485中)

 

可見般舟三昧並沒有脫出佛法常軌,仍是遵循三學相資依戒得定,依定發慧的修道次第,祇是與十方佛的信仰,做了巧妙的結合,成為攝引信行佛子,導歸真實的無上方便。

參考書目

 

1         《大智度論》大正藏第二十五冊。

2         《十住毘婆沙論》大正藏第二十六冊。

3         新國譯大藏經,釋經論部(13)《十住毘婆沙論Ⅱ》大藏出版株式會社發行1995年11月現在。

4         望月信亨著,印海法師譯《淨土教概論》,華宇出版社,77年2月初版。

5         印順法師著,《初期大乘佛教之起源與開展》,正聞出版社,70年5月初版,83年7月七版。

6        印順法師著,《成佛之道》增註本,正聞出版社,83年6月初版。

 


[1] 望月信亨著,印海法師譯《淨土教概論》3~4頁。

[2] 印順法師著,《初期大乘佛教之起源與開展》848~850頁。

[3] 望月信亨著,印海法師譯《淨土教概論》150~151頁。

[4] 印順法師著,《初期大乘佛教之起源與開展》自序2~3頁。

[5] 《大智度論》卷七(大正25. 108~109中)。

[6] 無記者三性之一,佛典將一切法分為善、不善、無記三性。無記者,指事物之性不可判定為善或不善。如《順正理論》卷四云:「言無記者,謂不可記說為善、不善故,應讚毀法,可記說在黑白品中,名為有記。若於二品皆所不容,體不分明,名無記法」。(大正29. 348中)天眼通本身非善非惡,依天眼所見後,所起的造作乃有善惡之別,故言天眼性屬無記。

[7] 詳見《中華百科全書》(31255a天眼通中之說明。

[8] 《大智度論》卷三三(大正25. 306上)。

[9] 有關《十住毘婆沙論》卷十二(大正26. 88中)之引文,可參閱新國譯一切經《十住毘婆沙論Ⅱ》294~295頁;326頁。

[10] 關於般舟三昧成就之果報,此段請參閱《十住毘婆沙論》卷一二(大正26. 87~88中)之原文。

[11] 印順法師著,《初期大乘佛教之起源與開展》851頁。

[12] 請參閱《十住毘婆沙論》卷十,四十不共法品第二十一(大正26. 71~83下)。

[13] 《十住毘婆沙論》卷一二(大正26. 86~87下)。

[14] 《大智度論》卷八七(大正25. 667中)。