「念佛三昧」行法初探

 

釋果化

 

大  

一、前 言

二、早期佛教的念佛

  (一)《阿含經》中的六隨念

  (二)「大乘念佛」之溯源

三、通三乘的念佛三昧

  (一)歷史背景

  (二)行法次第

  (三)念佛色身三昧殊勝的原因

四、大乘的念佛三昧

五、結 語

【附錄】

  

一、前 言

 

念佛法門,應機上,不僅是重信的一類;方法上,也非只有持名一種,它可以透過止觀引向甚深的智證,這就必須修念佛三昧。

鳩摩羅什法師在《大乘大義章》卷中(大正45134b)歸納成三種深淺不同的念佛三昧:

 

1菩薩或得天眼、天耳,或飛到十方佛,見佛、難問,斷諸疑網依禪得五通);

2、雖無神通,常修念阿彌陀等現在諸佛,心住一處,即得見佛,請問所疑(離欲得定);

3、學習念佛,或以已離欲,或未離欲,或見佛像,或見生身,或見過去未來現在諸佛(或已離欲、或沒有離欲)。

 

有關「念佛三昧」的經典,最早傳譯到中國的是《般舟三昧經》(後漢靈帝光和二年,179A.D)其特色是以大乘空義攝導念佛,帶有濃厚的般若色彩,雖未被列入淨土三經,卻是大乘禪觀中,具有代表性的一種。

西元403~455有多部禪經被傳譯到中國,如:《坐禪三昧經》、《思惟略要法》、《禪秘要法經》(以上是羅什法師譯)、《佛說觀佛三昧海經》(東晉佛陀跋陀羅譯)、《五門禪經要用法》(劉宋曇摩蜜多譯)等。這幾部是屬於部派佛教時期的產物。其所傳的五門禪中都立有「念佛三昧」行法,而且蘊含「大乘佛法」禪觀成分,代表了西元二、三世紀以來,西北印的觀行,是修學念佛三昧極佳的教材。

本文將就以上經典為主要範圍,略加敘述念佛三昧的思想背景、觀行次第及特色,或許有助於念佛禪觀的了解,願為這已漸式微的念佛法門,盡一份推波助瀾之力。

 

 

二、早期佛教的念佛[1]

 

   (一)《阿含經》中的六隨念

念佛的行法最早已出現在《阿含經》中的「佛隨念」(buddhanusmrti)。由《雜阿含經》的「如來記說」開始,逐步組合為三念、四念、六念[2],《增一阿含經》中,六念以外,增列「念休息」、「念安般」、「念身」、「念死」,成為十念[3]。但所增四念,其性質是不同於六念的。「佛隨念」本來的內涵是念佛功德名號,如《雜阿含經》550經(大正2143b24~c2)云:

 

聖弟子!念如來、應、等正覺所行法淨:如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。聖弟子念如來、應所行法故,離貪欲覺、離瞋恚覺、離害覺;如是,聖弟子出染著心。何等為染著心?謂五欲功德。於此五欲功德,離貪、恚、癡,安伴正念正智,乘於直道,修習念佛,正向涅槃。

 

念佛功德,所行清淨,修習念佛,向於涅槃,依此態度修學,是釋尊開示佛隨念本意之一。說到念(smrti)是令心明記不忘於所緣境的作用,《品類足論》卷一解作「心明記性」[4],《俱舍論》卷四則謂:「於緣明記不忘」[5]。念(sati)更是成就定、慧所必備的修行,就念佛而言,所念境是佛,心在佛境上轉,如依此得定,即可名念佛三昧。「念」在修行次第上所扮演的角色無比重要。因此,佛陀於《城喻經》(大正1423c16)等多所提及:

 

聖弟子,常行於念,成就正念。久所曾習、久所曾聞,恆憶不忘,是謂聖弟子得念守門大將,除惡不善,修諸善法也

 

《婆沙論》(大正27731a)云:

 

念能遍行,防護一切,我聖弟子,具念防護,捨不善法,修習善法

 

於去除惡習和淨化身心的修道上,「念」確可作遍滿的修行方便、工具;若熟練「念」則能得一心不亂,淺的也能念念相續[6]。心專注於所緣境時,至少能令五蓋暫伏。可令行者到達解脫的三十七道品中,「念」更佔有重要的地位。修習六隨念時,行者應當隨時正念在佛、法、僧等六種所念境,才能使已聞、已思、已熟悉的念境,憶念不忘,念念現前,乃至心觀照諸法,而明暸諸法,此時三毒心不起,五蓋伏除,進修定慧就易成就。如《雜阿含經》931經(大正2237c22~c29)云:

 

聖弟子念如來事,如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊,聖弟子如是念時,不起貪欲纏,不起瞋恚愚癡心,其心正直得如來義,得如來正法,於如來正法,於如來所得隨喜心,隨喜心已歡悅,歡悅已身猗息(輕安),身猗息已覺受樂,覺受樂已其心定。心定已,彼聖弟子於兇險眾生中,無諸罣礙入法流水,乃至涅槃。

 

這一段對「念」的次第變化:念如來事→不起貪瞋痴心→心正直→得隨喜心→歡悅→身輕安→覺受樂→心定→得預法流→終抵涅槃。這樣的念佛是次第而修,雖適應隨信行,卻在信與福德的修行中相應於般若,而導向甚深的智證,是重於自力的修持。

佛隨念是六隨念(sad-anusmrtayah)(cha anusaatitthanani)之一,修習六念,是以信為先導的方便法門,在以信為主的基礎上,首先應具備幾項前行─(1) 具足信、戒、聞、施、慧等五法; (2) 依止四不壞淨[7],如《雜阿含經》554經(大正2145b12~13)說:

 

尊者摩訶迦旃延語長者言:汝當依此四不壞淨,修習六念。

 

《雜阿含經》932經(大正2238b22~27)說:

 

佛告摩訶男…當以正信為主,非不正信,戒具足、聞具足、施具足、慧具足為本。非不智慧,如是摩訶男。依此五法修六念處,……乃至自行得智慧

 

修學佛法終究是要依無漏慧而斷惑證真的,修習六隨念而成就,雖能感得昇天果報,卻不以此為究竟,最要者是「自行得智慧」,欲得智慧,除依六念具足五法外,經中特別指出尚須依止四不壞淨信,這屬重信的預流支[8],方便適應隨信行人所修學,在不離慧的深信,及完善的戒行下,由信起念,由念得定,依定發慧,而能契入聖法流。

六隨念、不壞淨信、念佛等系列的行法,皆不失其普遍應機的共同特性。在安定內心,除卻憂怖的作用上更顯示同一般宗教的共通性,所以特別適應於在家弟子的方便攝化。《雜阿含經》980經:賈客商旅途上,「於曠野中,有諸恐怖,心驚毛豎」[9],應念佛、念法、念僧;又「比丘若於於空閑、樹下、空舍、而生恐怖心驚毛豎者,當念如來……乃至佛、世尊!彼當念時,恐怖即除」[10],諸如此類,都存有憶念他力庇護,而增強自身的心力之作用,就這層意義而言,是通於一般宗教的。然儘管有它共一般神教的方便,卻不掩其超越一般神教的特勝,所以《雜阿含經》九三二經開示:念如來名號,應以「正信」為主,具足「信、戒、聞、施、慧」等五法,進而修六隨念,其最終目的是「自行得智慧」。念佛不離「智慧」,在方便的適應上,與般若共相契應。以信為主的方便容易普及 , 但若脫離甚深智證的核心 , 難免會有俗化的疑慮 , 這是佛弟子應當戒慎恐懼的!

 

   (二)「大乘念佛」之溯源

佛法如大海一味 , 然應機不同 , 開展就不免多元了,部派間各有其自宗的佛陀觀,也因此影響了他們念佛的內涵。佛的無漏功德是出世的,稱之為法身,這在部派間並無異議,至於「生身」──三十二相身是有漏?是無漏?部派間就存有歧異了。大眾部以為佛的生身也是無漏的[11],說一切有部持不同看法認為:佛的色身並不因為成佛了而迥異於一般人,生理上的飲食、大小便利、睡眠還是如常運作,佛曾患背痛、腹瀉等病,也需服葯治療。佛陀年老了,色身終究也為無常所壞。成佛前後這色身依舊尚屬有漏所感的有漏身。依此色身而得無上菩提並不會因此而影響成佛的事實。實則,佛之所以為佛,是無漏五蘊的法身 (戒、定、慧、解脫、解脫知見) 因此說一切有部的上座們,歸依佛是歸依佛所得的無學功德法──法身,有漏色身非其所歸依的對象[12],因此念佛也僅止於念佛的功德。

大眾部系則傾向於超越與理想的佛陀觀[13],一切覺者的佛陀,盡斷一切煩惱習氣了,而且無量無數生中修集功德,依因緣業報言,當有圓滿的報身才是,所以佛身常在的信仰普遍流佈於大眾部中,咸認「如來色身實無邊際;如來威力亦無邊際;諸佛壽量亦無邊際」,思想傾向如此,佛的色身成了念佛的重要內容,如《增一阿含經》卷2〈廣演品〉(大正2554a)云:

 

若有比丘正身正意,結跏趺坐繫念在前…觀如來形未曾離目,已不離目,便念如來功德:如來體者,金剛所成,十力具長〈足〉,四無所畏在家勇健,如來顏貌端正無雙,視之無厭。〈大正2554上〉

 

經文接著說佛的無漏功德─法身:

 

(1) 戒德成就,猶如金剛而不可毀。清淨無瑕,亦如琉璃。

(2) 如來三昧:未始有減,已息永寂而無他念,憍慢強梁,諸情憺泊, 欲意恚想,愚惑之心,皆悉除盡。

(3) 如來慧身:智無涯底,無所罣礙。

(4) 如來身者,解脫成就,諸趣已盡,無復生分,言我當更墮於生死。 (解脫德)

(5) 如來身者,度知見城,知他人根,應度不度,死此生彼,周旋往來,生死之際,有解脫者,無解脫者,皆具知之。(解脫知見德)

此處的修法,已不再像《雜阿含經》那樣念佛功德,而首先是觀想佛的形像,觀到「如來形未曾離目」,然後開始觀法身,亦即「念如來功德」,《雜阿含經》的如來功德,限於念佛的十號,《增一阿含經》則演變成念佛的「如來顏貌端正無雙,視之無厭」極像是大乘「佛現前立」的般舟三昧了!這或可看作法門演化的一個源頭。《分別功德論》卷2(大正2535c)更具體說到:

 

佛身金剛無有諸漏。若行時,足離地四寸,千輻相文,跡現於地。……三十二相、八十種好,其有睹者,隨行得度,功德所濟不可稱計。

 

對佛色身的崇仰,把千輻輪相、三十二相、八十種好,詳細點出,這又更接近了般舟三昧及觀佛三昧的觀法了。

「六念」,「四不壞淨」,「念佛法僧」,「念佛」這一類系的行法,是適應隨信行人的方便道[14]。原始佛教為一般信眾說法,修四不壞淨、六念(或十念),可免除墮落惡道的憂怖,必定能夠生天,這樣的意趣頗相似部份求升淨土者的心情。日本學者滕田宏達在《原始淨土思想研究》中 , 甚至大膽推斷阿含經中念佛升天之說為「往生淨土」思想的起源[15]如《增一阿含經》卷34有則公案:大長者毘羅先將於七日後命終福盡,佛知他會墮落涕哭地獄中,於是阿難問佛以何方便可挽救他免於墮落,佛示以「出家學道」,長者遵之,阿難告以修十念法,毘羅先比丘於命終後轉生四天王天,如經(大正2740a5~23)云:

 

行此十念者,便獲大果報,得甘露法味。……佛告阿難:「阿難當知,此閻浮提地南北二萬一千由旬,東西七千由旬,設有人供養閻浮里地人,其福為多不?阿難白佛言:甚多甚多世尊,若有眾生如捔牛頃,信心不絕,修行十念者,其福不可量,無有能量者。如是阿難。當求方便,修行十念。

 

雖然說信心不足,沒有把握能證悟聖道 , 而擔憂沉浮於三界不免有墮落的可能,這不論是修六隨念求升天,或部分求生淨土行者皆共有的心情。但就大乘淨土思想而言,往生淨土的殊勝,決非生天者所能比擬。如《稱讚淨土佛攝受經》(大正12349c)云:

 

若諸有情生彼土者,皆不退轉,必不復墮諸險惡趣、邊地下賤篾戾車中,常遊諸佛清淨國土,殊勝行願念念增進,決定當證阿耨多羅三藐三菩提。

 

原始佛教的六念(十念)雖於念境有別 , 就其所得利益與功德而言 六念是一樣的,並沒有特別提高佛隨念的地位。法門隨著時間的變化,有新的因素加入,情況也就不同了,在佛涅槃後,由於誠摰的懷念戀慕,表現在對佛陀遺體、遺物、遺跡的崇敬,佛的功德及前生的修行遠勝過聲聞弟子,這是各部派一致公認的,佛陀過去生中可敬可頌的大行漸漸地被傳揚出來(本生,譬喻)在三寶的信敬憶念中,對佛的信念,顯然的勝過了法與僧,而漸重於信佛、念佛[16],特別是大眾部系的佛陀觀,後來發展到佛「無所不在」,「無所不知」,「無所不能」[17],「大乘佛法」繼承這思想,高昂了念佛法門,已非六隨念的等量齊觀了。其實在彌蘭陀王時代(西元前二世紀),念佛功德的殊勝,已成為佛教界的論題了。《那先比丘經》卷下(大正32701c~702a)說:

 

(彌蘭)王又問那先:卿曹沙門言:人在世間作惡至百歲,臨欲死時念佛,死後者皆生天上;我不信是語。復言:殺一生,死即入泥犁[地獄]中;我不信是也。那先問王:如人持小石置水上,石浮耶、沒耶?王言:其石沒。那先言:如令持百枚大石置船上,其船寧沒不?王言:不沒。那先言:船中百枚大石,因船故不得沒;人雖有惡,一時念佛,用是不入泥犁中,便生天上。其小石沒者,如人作惡,不知佛經[法],死後便入泥犁。王言:善哉!善哉!

 

經文比喻:惡業如百枚大石,但若一時念佛,則如船載石,不會沈沒,必生天上。這種強調念佛、禮佛、稱佛名號等方法,及其功德、利益和殊勝,在《大阿彌陀經》、《十住毘婆沙論》〈易行品〉等初期大乘經論就時常出現了。

三、共三乘的念佛三昧

 

念佛,在中國和日本所流行,方法上較傾向於散心的稱名念佛,當然法門的普及是有因有緣的,這裏不做探討,不過,稱名確可作為入三昧的有效輔助,如文殊般若經下卷云 : 善男子善女人¸欲入一行三昧¸應處空閑¸捨諸亂意¸不取相貌 ¸繫心一佛¸專稱名字。《阿彌陀經》所說的「執持名號」,梵文原語是Amitayusas tathagatsya namadheyam,其中執持是 dha,是“繫於心”之義,梵文本文中尚有:作意如來的名號,漢譯把他合而為一作「執持名號」,這是隨念、思惟、作意也與稱佛名號不同[18]

《大智度論》卷21(大正25221b)說:

 

念佛一切智、一切知見、大慈大悲、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等,念如佛所知無量不可思議諸功德,是名念佛。是念在七地中,或有漏或無漏,有漏者有報,無漏者無報,三根相應:喜、樂、捨根。行得亦果報得,行得者,如此間國中學念佛三昧,果報得者,如無量壽佛國,人生便自然能念佛。

 

念佛是禪觀,是念佛三昧,信願以外也不離定慧,內涵有勝解觀,也有真實觀。不論大小乘,法門的開展淺深或有不同(部派佛教者以它為初學禪法的對治方便),然念佛三昧確是其所共修持的觀行。

如《大智度論》卷7(大正25108c~109a)說:

 

念佛三昧有二種:一者聲聞法中,於一佛身,心眼見滿十方,二者菩薩道於無量佛土中,念三世十方諸佛

 

    從《高僧傳》中可知魏晉南北朝時,往生安養者,其修行依據都與「禪觀」有關[19],最早傳譯到中國的淨土經典(後漢桓帝179A.D)《般舟三昧經》是蓮宗初祖慧遠大師所依以修持念佛三昧的經典,這都是重禪觀的念佛,而非口頭稱念。誠如印順法師說:「《般舟三昧經》,著重平時修行,以平時見佛,作為往生的確證。《無量壽經》,著重臨命終時見佛往生。要求往生,必先見佛,見佛而後能往生,…」[20],「見佛是往生淨土的確證」《觀佛三昧海經》(以下簡稱《觀海經》)卷十(念七佛品)也這麼說(大正15693b~c):

 

拘留孫佛亦放光明,住行者前…見此佛者,常生淨國,不處胞胎,臨命終時,諸佛世尊,必來迎接。

 

不但見佛能往生淨土,就是不願往生淨土的聲聞行者,修念佛三昧而見佛,聞說三十七道品,修如實觀,證無漏慧而成就聖道,如《禪秘要法經》卷中(大正15256b)說:

 

唯願世尊,為我說法,罪業除者,聞佛說法。佛說法者:說四念處,說四正勤,說四如意足、五根、五力,說七覺,說八聖道,此三十七法,一一分別,為行者說;說此法已,復教觀苦、空、無常、無我;教此法已,以見佛故,得聞妙法,心意開解,如水順流,不久亦成阿羅漢道。

 

如何能見佛呢?勤修念佛三昧,定心中「見佛」,欲往生淨土者,依於止觀的成就而見佛,應該是較穩當的往生法門了。以下將就兩晉時期所傳譯「禪經」為主要範圍,探討念佛三味觀行。

 

   (一)歷史背景

「禪經」是指關於禪定實踐方法的教科書。禪經傳入中國濫觴於東漢桓帝時建和元年(A.D.147)安世高來華,這位安息國王子東來弘化,從桓帝建和二年(A.D.148)至靈帝建寧(A.D.168~172中),二十餘年間,譯出《大安般守意經》、《陰持入經》、《道地經》、《大十二門》(已佚失)、《小十二門》(已佚失)等。其所譯大小《安般守意經》尤為中國最初盛傳之教法,漢魏二代,安世高的禪法已頗為學佛者所風尚。

繼安世高後,有康僧會(西元247來華,歿於280)上承安世高小乘禪學系,又有道安(314~385)融會大乘般若與小乘禪教之學。之後,禪法的弘揚式微一段時期。直到西元四○三至四五五年間,好多部對於中國佛教在實踐方面影響深遠的禪經被傳譯出來,如[21]

 

《坐禪三昧經》二卷     姚泰鳩摩羅什譯

《禪法要解》二卷      姚泰鳩摩羅什譯

《思惟略要法》一卷     姚泰鳩摩羅什譯

《禪祕要法》三卷      姚泰鳩摩羅什譯

《佛說觀佛三昧海經》十卷  東晉佛陀跋陀羅譯

《五門禪經要用法》一卷   劉宋曇摩蜜多譯

《達摩多羅禪經》二卷    東晉佛陀跋陀羅譯

 

這幾部,是屬於部派佛教時期的產物,特別是說一切有部的譬喻師,經部之譬喻師以及罽賓地區以犍馱羅(Gandhara)為中心的瑜伽師[22],例如馬鳴、婆須蜜等(見附錄),代表了西元二、三世紀來的西北印的禪法。爾後由西北印傳進中亞[23],在中亞這塊北傳大乘禪法的重要發源地上,部派的禪法歷經了大乘化的提升(四世紀左右),然後再傳入中國,《坐禪三昧經》念佛三昧中的「觀十方佛」、《思惟略要法》所傳「十方諸佛觀法」的修行,即這種經過深化的觀行[24]

羅什三藏所譯禪秘要法經卷中第十八觀」 ¸《坐禪三昧經() 第五治等分法這都屬聲聞念佛三昧, 卷下(大正15218a) 專念十方三世諸佛生身 當念佛種種無量功德、一切智、 一切解、 一切見、 一切德 (法身)  此則屬大乘念佛三昧,思惟略要法得觀像定生身觀法法身觀法是共聲聞的  十方諸佛觀法觀無量壽佛法是大乘的念佛三昧。

 

   (二)行法次第

各部禪經所說的念佛三昧,基於修行者的傳承不一,廣略有別,就其修行次第則屬一致,當中以羅什大師所譯《思惟略要法》整理最井然有序(大正15299a):

1、「觀佛三昧法」(佛像觀):是觀佛的三十二相,八十種好。

2、「生身觀法」:觀佛從出生到涅槃的生平。

3、「法身觀法」:觀佛十力、四無所畏、大慈大悲等功德。

4、「十方諸佛觀法」:源出於《般舟三昧經》,在此被整理成完整的禪法,乃是將《般舟三昧經》十方諸佛皆現在前予以行法上的次第化。

念佛三昧的修習次第是「佛像觀」→「生身觀」→「法身觀」→「十方諸佛觀」。從觀色身佛入手,次觀法身佛,《十住毘婆沙論》〈助念佛三昧品〉(大正26, 86a)也這麼說:

 

是故行者先念色身佛,次念法身佛。何以故?新發意菩薩,應以三十二相、八十種好念佛,如先說,轉深入得中勢力;應以法身念佛,心轉深入得上勢力;應以實相念佛而不貪著。

 

最早提到觀佛相好作為修行法門的是《般舟三昧經》,西元二世紀左右龍樹菩薩的《十住毘婆沙論》曾多次引用其中內容來說明「念佛三昧」的問題。可見二世紀末以前《般舟經》即已在印度流行了[25]。《十住毘婆沙論》中的〈念佛品第二十〉出現了完整的三十二相及八十種好的每項內涵,在細部上與《坐禪三昧經》大致相同,本節將以下面三部禪經為主,探討像觀問題。

 

(一)佛像觀:

甲、《思惟略要法》(大正15299a)是在「觀佛三昧法」這段說明。

乙、《坐禪三昧經》(大正15276a~c)在「第五治等分法門」中有列出三十二大人相、八十種小人相。

丙、《觀佛三昧海經》,篇幅最長,「觀相品」(大正15648~668)對每一相的觀想次第有詳說。「觀像品第九」(大正15690a~693a)。

觀佛三昧法(像觀):像觀,先要用眼去審密仔細的觀佛形相。用眼來諦觀佛像,為的是要留下極深刻的印象,下一步「心眼觀」,才能閉目也得輕易明見像相,否則用眼諦觀不可略過。如《觀佛三昧海經》卷二(大15655b)說

 

若比丘,犯不如罪,觀白毫光,闇黑不現,應當入塔觀像眉間,一日至三日,合掌啼泣一心諦觀。

若坐不見,當入塔觀」(觀如來眼睫相)(大15656a)。

若不見者,如前入塔諦觀耳相,一日至十四日」(大15656b)。

若不能見胸相分明者,入塔觀之」(大15665b)。

 

一再說到入塔觀像,就是先以眼取佛像相,然後到塔旁禪修的小窟,閉目憶念觀像[26]「如是相相諦取,還於靜處,閉目思惟,繫心在像,不令他念」[27],佛像的每一部分,經過眼識攝取,心念憶持不忘,閉目憶念時若意識所現影像尚不穩定清楚,再入塔去觀看佛像,如此反覆練習直到閉眼時顯現在心的佛像明瞭清楚穩定了,隨意所觀即能自在現前「如天畫師之所畫作」[28]達到這般程度稱作「得觀像定」[29]

在正觀前身心不安穩,當先以禮佛懺悔,調伏其心,令之柔軟,靜坐待身心安定,爾後才進入正觀,如《觀佛三昧海經》(大正15690c)所說:

 

觀佛像者…先入佛塔以好香泥及諸瓦土 , 塗地令淨 , 隨其力能燒香散花 ,  供養佛像,說已過惡,禮佛懺悔…繫心鼻端,繫心額上,繫心足指,如是種種隨意繫念,專置一處,勿令馳散使心動搖。心若動搖舉舌拄,閉口閉目,叉手端坐,一日至七日令身安隱,身安隱已然後想像

 

像觀有二:一順觀,二逆觀。逆觀者,如《觀佛三昧海經》(大正15690c)說:

 

樂逆觀者,從像足指次第仰觀。初觀足指繫心令專,緣佛足指經一七日,閉目開目令了了見金像足指;漸次復觀兩足趺上,令了了見;次觀鹿王,心既專已次第至髻。從髻觀面若不明了,復更懺悔倍自苦策,以戒淨故見佛像面,如真金鏡了了分明。作是觀已,觀眉間毫,如頗梨珠右旋宛轉;此相現時見佛眉眼,如天畫師之所畫作;見是事已,次觀頂光令分明了。如是眾相名為逆觀。

 

歸納出逆觀者的順序,則是:1.「初觀足指」→2.「復觀兩足趺上」→3.「次觀鹿王」→4.「次第至髻」→5.「從髻觀面」→6.「觀眉間毫」→7.「見佛眉眼」→8.「次觀頂光」。

順觀者:(大正15690c~691a):

 

順觀像者,從頂上諸蠡文間,一一蠡文繫心諦觀,令心了了見佛蠡文,猶如黑絲右旋宛轉;次觀佛面觀佛面已,具足觀身漸下至足。如是往返凡十四遍,諦觀一像極令了了,觀一成已出定入定,恒見立像在行者前

 

順觀者的順序是:1.「見佛蠡文」→2.「次觀佛面」→3.「具足觀身」→4.「漸下至足」。

一直觀到「是時便得心眼見佛像相光明,如眼所見無有異也,如是心住,是名初習行者思惟」[30],到此即為像觀成就,也就是得「觀像定」。至此可以說第一階段──「像觀」完成。如果修行當中,心念有時馳散,緣於惡法不能安住,當起如是責心以為對治:

〈1〉    念老病死,甚為切近。

〈2〉    若生天者著於妙欲,無有治心善法;若墮三惡道,則苦惱怖懼,善心不生。今受妙法,云何可不至心專念?

〈3〉    生在末法,末法垂已欲滅,猶如赦鼓開門放囚,鼓音漸已欲止,門扉已閉一扇,豈可自寬,不求出獄!

〈4〉    過去無始世界已來,所更生死,苦惱萬端,今所受法未得成就,無常死賊,須臾叵保,當復更受無央數劫生死之苦!

行者若身心懈怠時,提起以上數語,深自警策,當有助於收心內攝。這可算是輔助行法。

以上只是共三乘的勝解作意,若要進一步提升到真實作意,此時要作一項重要的思惟:「我亦不住,像亦不來,而得見者,由心定想住也」[31]。這樣的思惟是依般若空義為基礎,從悟解「唯心所作」,「心外無佛」的唯心念佛,進一步體悟到無所有空性為佛,名為實相念佛。對於「見佛」一事,如何看待?這必須注意到,即空即假名的中道實相是通達緣起的,一切法空即一切法是緣起,但並不是諸法沒有特性、形態、作用,法法的關係有其相對的真實性,只是沒有實自性(永恒性、獨立性、實在性)吧了。定中見佛,所見的佛,依第一義諦,如《般若經》(大正7985a)說:

 

諸以色觀我,以音聲尋我;彼生履邪斷,不能當見我。應觀佛法性,即導師法身;法性非所識,故彼不能了。

 

若以色見,以聲聞而求者,都非實相,不是真見佛。然世俗諦上,那不同龜毛兔角的虛無,在形態上佛的三十二相、八十種好具足而可見可聞,作用上見佛能滅罪、增福、聞佛說法決疑、往生淨土(不等同成佛),這些則不能否定。雖然說聖義諦是「無所念,是為念佛」[32],然實相念佛是於生身、法身而無念的。所以,般若的「無所念,是為念佛」,與念生身、法身並無相礙。但能深入聞思般若空義,了知如幻有不礙自性空。這就可從假相觀的念佛三昧,進昇到與般若契合的空性觀。羅什大師所譯的《千佛因緣經》(大正1470c71b)說:

 

1、於諸佛所得念佛三昧以莊嚴心,念佛三昧莊嚴心故,漸漸於空法中心得開解。

2、以思空義功德力故,即於空中得見百千佛,於諸佛所得念佛三昧

 

念佛三昧與思惟空義是如此相互增益的。《摩訶般若波羅蜜經》的菩薩般若,已說到「念無量國土諸佛三昧常現在前」。如經云(大正8,217a):

 

復有菩薩摩訶薩…已得等忍得無礙陀羅尼,悉是五通言必信受無復懈怠…度深法忍,得無畏力,過諸魔事…從阿僧祇劫以來,發大誓願…解了諸法如幻如焰…得無礙無所畏,悉知眾生心行所趣,以微妙慧面(而)度脫之,意無罜礙大忍成就如實巧度。願受無量諸佛國土,念無量國土諸佛三昧常現在前,能請無量諸佛,能斷種種見纏及諸煩惱,遊戲出生百千三昧。

 

「觀像法」[33]還不只順觀與逆觀,在《觀海經》〈觀相品〉中,更詳列了每一相如何觀想的次第(如來頂相、額廣平正相、眉相、白毫相…)。這可見法無定法,隨眾生習性不同而因病與藥。不過,針對「後世人多作諸惡」,在〈觀像品〉中特別強調「觀白毫相光」(大正15692c7~12):

 

汝今坐禪,不得多觀;汝後世人多作諸惡,但觀眉間白毫相光,作此觀時所見境界,如上所說。爾時,一念情無所著,心大歡喜,應時即得念佛三昧。念佛三昧者,見佛色身了了分明,亦見佛心一切境界。

 

〈觀相品〉(大正15655b)也說到:

 

佛告父王:如來有無量相好,一一相中,八萬四千諸小相好,如是相好,不及白毫少分功德。……若有邪見極重惡人,聞此觀法,具足相貌,生瞋恨心無有是處,縱使生瞋,白毫相光,亦復覆護。

 

這裏強調觀白毫相的功德超勝其他相,與《觀無量壽佛經》(以下皆簡稱為《觀佛經》)第九觀,從白毫相入手的意趣是相同的。因為《觀海經》強調白毫相的功德及滅罪的殊勝,比之諸相,修觀者會很自然的選擇從觀白毫相入手。《觀佛經》只是簡單說到從其入手而能具足餘觀,如經中說(大正12343b~c):

 

觀無量壽佛者,從一相好入,但觀眉間白毫相者,八萬四千相好自然當見。見無量佛者,即見十方無量諸佛,得見無量諸佛故,諸佛現前受記,是為遍觀一切色想,名第九觀。

 

《觀海經》則進一步說明了理由。

「得觀相定」,語默動靜,心住相者,坐臥行步常得見佛。然後可以更進一層─行「生身觀法」。

 

(二)生身觀

《坐禪三昧經》的「生身觀」是觀佛從「初生」、「出家」、「苦行」、「降魔」、「成正覺」、「轉法輪」到「涅槃」的一生。這是在像觀後,進一步的觀想釋迦牟尼佛在世時,所示現的應化身為主。如《坐禪三昧經》卷上(大正15276c)說:

 

初生行七步發口演要言:出家勤苦行菩提樹下降伏魔軍,後夜初明成等正覺,光相分明遠照十方靡不周遍諸天空中,弦歌供養散華雨香,一切資生咸敬無量,獨步三界還顧轉身,如象王迴,觀視道初轉法輪,天人得悟以道自證得至涅槃。

 

這不同觀像,生身觀是念佛在菩提樹下成道、鹿野苑為五比丘說四諦法,或如耆闍崛山放大光明為大眾說般若法門等,在世的具體活動,其中「隨用一處,繫念在緣,不令外散,心想得住,即便見佛」[34]

佛陀一生的具體活動,實則含具著佛法的智慧與慈悲,這被善用譬喻輔助的「譬喻師」[35]納入禪觀的內涵,而成為念佛三昧中的一環。

 

(三)法身觀

《思惟略要法》(大正15299b)云;

 

已於空中見佛生身,當因生身觀內法身,十力、四無所畏,大慈大悲無量善業。如人先念金瓶,後觀瓶內摩尼寶珠。所以尊妙神智無比,無遠、無近、無難、無易,無限世界悉如目前,無有一人在於外者,一切諸法無所不了,常當專念不令心散,心念餘緣攝之令還。

 

念十力、四無所畏的功德法身是不離色身而念的,這不同於說一切有部,色身以外繫念無漏五功德(戒、定、慧、解脫、解脫知見)。如《大毘婆沙論》卷34(大正27177a)說:

 

今顯此身父母生長,是有漏法,非所歸依。所歸依者,謂佛無學成菩提法,即是法身。

 

大小乘對於法身的內涵,看法有異。羅什法師所傳譯《坐禪三昧經》中,念佛三昧則是以佛十號功德為法身,屬於「罽賓」禪法的「法身觀」,而大乘禪法「法身觀」的內容,羅什在《大乘大義章》卷上(大正45123c)說:

 

大乘部者,謂一切法無生無滅,語言道斷,心行處滅,無漏無為,無量無邊如涅槃相,是名法身;及諸無漏功德,并諸經法,亦名法身。所以者何?以此因緣得實相故。又大乘法中,無決定分別是生身,是法身,所以者何?法相畢竟清淨故,而隨俗分別。

 

大乘部者,謂法身實相,無來無去,無為無作,同於涅槃。一切法無生無滅是法身,於佛「生身」能見實相,也名法身。觀十力、四無所畏而能得實相,名法身,這是用實相深化了法身觀,故「大乘法中,無決定分別是生身,是法身」。

這裏,羅什所傳的大乘「法身觀」是深化了罽賓禪法,以得實相念佛為重點,透過大乘般若的教義來統攝念佛,並要求通過念佛而證悟大乘般若空義。依據正是《十毘婆沙論》〈助念佛三昧品〉(大正2686a9~17)提到的次第念佛→色身→法身→實相。如經云:

 

是故行者先念色身佛。次念法身佛,何以故?新發意菩薩應以三十二相八十種好念佛,如先說:轉深入得中勢力,應以法身念佛,心轉深入得上勢力;應以實相念佛而不貪著,不染著色身,法身亦不著;善知一切法,永寂如虛空,是菩薩得上勢力。不以色身法身深貪著佛,何以故?信樂空法故

 

(四)十方諸佛觀法

l    行法次第:

「十方諸佛觀」源出於《般舟三昧經》,如「三卷本」(大正13904a~b)云:

 

心一反念,佛悉在前立,一切適不復,願適無所處,十方不可計佛剎悉見,聞諸佛所說經,一一佛比丘僧悉見,是時不持仙道、羅漢、辟支佛眼視,不於是間終生彼間佛剎,爾乃見,便於是間生,悉見諸佛,悉聞諸佛所說經,悉皆受。

 

在《思惟略要法》中,十方諸佛觀被整理成一套禪觀法,但稍微簡略了些,《觀海經》就比較詳細。下面將以《觀海經》為主陳述觀想次第。

接續前面(「像觀」部分)提到「逆觀、順觀像者」,諦觀一像明了,出定入定,恒見立像在行者前。應復更精進,燒香散華,多為眾僧服勞役(並發大乘誓願:「我今觀佛,以此功德不願人天聲聞、緣覺,正欲專求佛菩提道」)。

續行五法:1懺悔→2請佛→3隨喜→4迴向→5發願。發願後,端坐閉目,繫念在前,觀佛境界漸廣大,如《觀海經》(大正15691a)中說:觀一僧坊中滿中佛像→廣一頃地→百頃地→一由旬→百由旬→一閻浮提八千由旬→……見百億四天下滿中佛像,「此想成已唯除身時、便轉時,一切時中恒見佛像,虛空及地滿中佛像,像像相次,間無空缺,念想成已,身心歡喜,倍加精進」。有此成就,再進觀「滿十方界見一切像,身純金色,放大光明」,此前當加行五法(這是承續《般舟三昧經》高度恭敬佛、法、僧三寶的精神):頂戴恭敬十二部經,於說法者起大師想,於佛法僧起父母想,令心調柔不起瞋想,起瞋時,當於般若波羅蜜前,五體投地,誠心懺悔。

l   檢驗觀想結果:

透過佛像所呈顯的顏色,可反應行者己身的惡善輕重。「若身犯戒,作不善者……見諸佛像或黑或白。以懺悔故,漸見紅色;見紅色已,漸見金色;見金色已,身心歡喜

l    觀想成就:

一念所緣,周匝得見十方諸佛。定中,十方諸佛皆為說法,而得證無生忍,這是通於「般舟三昧」的。

l    若不見諸佛當行懺悔(取相懺):

當一日一夜六時修懺悔、隨喜、勸請,漸自得見佛,「縱使諸佛不為說法,是時心得快樂,身體安穩」。

 

   (三)念佛色身三昧殊勝的原因

在北傳的系統中,念佛由觀佛色身三昧、法身觀、十方佛觀等一路地加以發揚光大。而界分別觀在五世紀初羅什大師傳出的罽賓禪中(《坐禪三昧經》)便已銷聲匿跡,完全被念佛三昧所取代。念佛觀為何被西北及中亞的禪師如此青睞,而以之為推廣禪法的要著?從禪觀的對象──眾生身的「五陰」、「四大」及佛的三十二相妙色身做比較,「何者功德殊勝」?應為取捨的重要關鍵。禪修者選擇觀佛身的心態即表現在羅什《思惟略要法》的「觀佛三昧法」(大正15299a)第一句註:「佛為法王,能令人得種種善法,是故習禪之人,先當念佛!」,《禪秘要法經》卷中(大正15,256c)所言更殊勝:「佛告禪難提:此名觀像三昧,亦名念佛定,後名除罪業,次名救破戒,令毀禁戒者,不失禪定。」,如此功德利益,怎不令禪修者嚮往進修?

修觀佛色身三昧為何如此殊勝?在《觀佛經》中第八觀有理論根據,經云:

 

所以者何?諸佛如來是法界身,遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時,是心即是三十二相,八十隨形好。是心作佛,是心是佛。諸佛正遍知海由心想生,是故當一心繫念、諦觀彼佛多陀阿伽度、阿羅漢、三貌三佛陀

 

因為諸佛如來法界身,與眾生心無二無別,所謂「心佛眾生,三無差別」也。所以當觀想佛身時,心就是佛,佛就是心;心即妙莊嚴相,相好亦從心生,故經云:「諸佛正遍知海由心想生」,所以當「一心繫念、諦觀彼佛」也是先從「想像」下手。

《坐禪三昧經》所傳的五門禪法,各有對治的煩惱,「婬欲多人,習不淨觀」、「瞋恚偏多,當學三種慈心法門」、「若愚癡偏多,當觀因緣以習三昧」、「若思覺偏多,當習阿那般那三昧」,念佛則是治等分(貪、瞋、癡、尋思),能除各類煩惱是其他法門所不及。這在《大智度論》(大正25109a)同樣說到:

 

念佛三昧,能除種種煩惱及先世罪。餘三昧有能除婬,不能除瞋;有能除瞋,不能除淫;有能除癡,不能除婬、恚;有能除三毒,不能除先世罪。是念佛三昧,能除種種煩惱種種罪

 

接著《大智度論》針對菩薩行者尤其鼓勵勸修念佛三昧,因為沒有大福德,很難度眾生。所以說:「念佛三昧有大福德能度眾生,是諸菩薩欲度眾生,諸餘三昧無如此念佛三昧福德,能速滅諸罪者」。

《大智度論》就念佛三昧的自利殊勝指出,可除其他三昧所不能除的種種煩惱、罪業。利他的殊勝,能速圓滿大福德,而廣度眾生。更勝者《大方等大集經‧菩薩念佛三昧分》卷7(大正13855c~856a)中列出:從現生的法樂、所生不離諸佛,圓滿一切佛法,清淨一切佛土,到究竟成佛。約六十六種功德。真是對念佛三昧的殊勝作了最圓滿的詮釋。

 

 

三、大乘的念佛三昧

 

大乘特有的念佛三昧是「般舟三昧」(Pratyutpanna-buddha-sammukhavasthita-samadhi)意義是:「十方諸佛悉在前立三昧」或「思惟(念)諸佛現前三昧」[36],是專念現在佛而三昧成就,即時於定中可見現在十方一切佛了了分明。

專明般舟三昧的《般舟三昧經》現存的漢譯本,共有四部〈一〉《般舟三昧經》一卷本,漢支婁迦讖譯。〈二〉《般舟三昧經》三卷本。譯者同一卷本。〈三〉《拔陂菩薩經》,一卷,失譯。〈四〉《大方等大集賢護經》,五卷,隋闍那崛多譯。

關於《般舟三昧經》在印度形成的年代,日本學者有多種不同的看法,1、望月信亨在《淨土教起源及其開展》(釋印海譯本104~106頁),依《大集經賢護分戒行具足品》(大正13884a~b)的記載,佛入滅五百年之末一百歲中,正法滅時,時諸國相伐,此經正於閻浮提流行。換言之,《般舟三昧經》之編纂,大約在紀元前後一世紀左右。2、平川彰在《初期大乘佛教の之研究》(p114~115)中指出《般舟三昧經》(三卷本)可能是西元一世紀出現。印順法師則認為此經的成立,約為「下品般若」集成,「中品般若」還在成立過程中,應為西元50100年頃[37]

《般舟三昧經》於後漢靈帝光和二年(西元179年),支婁迦讖傳譯到中國,是淨土經典東流的開始。此經雖然沒有明敘彌陀淨土的莊嚴,但謂依三昧得見阿彌陀佛。蓮宗初祖慧遠大師即是採用此經作為念佛法門的主要依據。他曾說:「諸三昧,其名甚眾。功高易進,念佛為先。何者?窮玄極寂,尊號如來,體神合變,應不以方。」[38]何以捨諸三昧,獨高念佛?實則,修學佛法如尚未見諦,得須陀洹果,雖憑善業得生善趣,若長期不見佛聞法,終有墮落的可能。而《般舟三昧經》說:「持是三昧無所畏,行是比丘已見我,常為隨佛不遠離」[39],這正符合慧遠大師的看法。所以他說:「必感之有物則幽路咫尺,苟求之無主則渺茫河津」[40],若能藉由般舟三昧定中見佛,聽聞佛法,絕諸疑網,即可保證往生淨土,而不會求助無主,渺茫河津。

《般舟三昧經》一卷本,比三卷本缺了六品,文字部分與三卷本相合,印順導師在《初期大乘佛教之起源與開展》中依〈1〉法數的增補。〈2〉思想的增加:如「一卷本」的念佛三昧以思想來說,是唯心如幻,近於唯識學的。但三卷本所增多的,如『無著品』……都近於般若空義。」,因此而說:三卷本是依一卷本而再纂集完成的[41]

在行者欲修學「般舟三昧」前,有十項預備條件〈資格審核〉,具足此「十法」[42]教導的老師才適合為想修學者解說三昧的行法。「十法」為:〈1〉摧我慢心,起恭敬心。〈2〉知恩不忘,心常念報。〈3〉心無倚著,亦無嫉妒。〈4〉除斷疑惑及諸障礙。〈5〉深信不壞,繫念思惟。〈6〉精進勤求,經行無厭倦。〈7〉常行乞食,不受別請。〈8〉少欲知足,調伏諸根。〈9〉正信甚深無生法忍。〈10〉常念誰所有是三昧〈親近善知識,此人必須深悟此三昧者〉,即於彼師生諸佛想。要修習「般舟三昧」先以此十要件來檢視自己是否具足了修法的資糧;教授的老師當然也要觀察弟子的知見、心量、性格,是否堪受法乳;生活舉止是否合律,平常是否用心於六根收攝及內心觀照。諸此皆為取決他能否起修的要素。這些前行做不好,卻侈談「般舟三昧」的修持,都是陳義過高,不切實際的。

「般舟三昧」修成就可於定中見十方現在佛,但起修則不是依十方佛,必須先依一佛而修,修成了,才漸漸增多,直到能總觀十方諸佛。依《般舟三昧經》三卷本的〈行品〉(大正13905a~b)所示:

 

如是佛言:持是行法故致三昧便得三昧,現在諸佛悉在前立。何因致現在諸佛悉在前立三昧?……其有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,持戒完具,獨一處止,心念西方阿彌陀佛,今現在隨所聞當念,去是間千億萬佛剎,其國名須摩提,在眾菩薩中央說經,一切常念阿彌陀佛

從這段經文看來,似乎修習「般舟三昧」僅限於念阿彌陀佛。實則「般舟三昧」是能見一切佛的,隨所念的十方佛而能見之,如《大方等大集賢護經》說[43]

 

有諸菩薩若在家若出家,聞有諸佛,隨何方所,即向彼方至心頂禮,心中渴仰欲見彼佛,故作如是專精思惟。……得見彼佛光明清徹如淨琉璃,其形端正如真金柱。如是念者。彼見如來亦復如是

 

另外《般舟三昧經》也說到:「菩薩聞佛名字,欲得見者,常念其方,即得見之」[44],可見修習「般舟三昧」不只限於念「阿彌陀佛」,行者可隨所聽聞而念各方佛。經中之所以舉「阿彌陀佛」以為說明,或許是經典集成當時〈西元一世紀左右〉「阿彌陀佛」的信仰正流行。印順導師則認為:「阿彌陀佛」是「無量佛」,無量佛就是一切佛,這對於「一切佛悉立在前」的「般舟三昧」當是最適當不過了[45]。這是合理的推論。

修習「般舟三昧」,經中列舉多種四事法[46],可令「疾逮得是三昧」。今舉其一:

〈一〉     不得有世間思想,如彈指頃三月。

〈二〉     不得睡眠於行期三個月中。

〈三〉     除了飯時及大小便,一律經行不得休息。

〈四〉     為人說經,不得望人供養。

「般舟三昧」是「常行三昧」,三個月為一期的專修,而且不得坐臥,厥為特色之一。其實〈四事品〉所指三月為期的專修並非一成不變的定則。〈行品〉中也有一日一夜,或七日七夜的念「阿彌陀佛」,這就與小本《阿彌陀經》有一致的地方。經又說:「欲學是三昧者,當敬於師,承事供養,視當如佛;視善師不如佛者,得三昧難。」[47]「菩薩欲得見今現在佛悉在前立者,當敬善師,不得視師長短,當具足布施、持戒、忍辱、精進一心,不得懈怠。」對上師的恭敬,六度的行持是成就般舟三昧不可缺少的條件。

修般舟三昧,四眾弟子中,出家比丘修行的首要條件是「當清淨持戒,不得缺如毛髮,常當怖畏於地獄痛苦。[48]在家弟子想修此三昧者,也必須「淨持五戒,無有毀缺」,「常受齋戒」,「心常願出家」,「心樂住寺廟」,這是對律儀生活的高度重視。如慧遠大師是行般舟三昧以期見佛的祖師,其守戒之清嚴至死不苟,可見一斑。

又《般舟三昧經》有濃厚的般若色彩,散見於〈無著品〉第五、〈羼羅耶佛品〉第九及〈請佛品〉第十,如〈無著品〉第五(大正13908c)云:

 

作是念,當持何等念得佛?當持身得佛,當持智慧得佛。復作是念,亦不用身得佛,亦不用智慧得佛,何以故?智慧索不能得;自復索我了不可得,亦無所得,亦無所見,一切法本無所有,念有因著,無有反言有亦著,是兩者亦不念,亦不復適得其中,但用是故,亦不在邊,亦不在中,亦不有,亦不無,何以故?諸法空。

 

般舟三昧的念佛,其根本意趣是融攝「般若」而說無所得的法門。

依《大方等大集賢護分》卷2(大正13876a~b)可知修般舟三昧的四種念佛:

 

善男子、善女人等,若欲成就菩薩摩訶薩思惟一切諸佛現前[般舟]三昧,亦復如是。其身常住此世界中暫得聞彼阿彌陀如來、應供、等正覺名號,而能繫心相續思惟,次第不亂,分明睹彼阿彌陀佛,是為菩薩思惟具足成就諸佛現前三昧。因此三昧得見佛故,遂請問彼阿彌陀佛言:世尊!諸菩薩等成就何法,而得生此佛剎中耶?爾時,阿彌陀佛語是菩薩言:若人發心求生此者,常當繫心正念相續阿彌陀佛,便得生也。

 

時彼菩薩復白阿彌陀佛言:世尊!是中云何念佛世尊,精懃修習,發廣大心得生此剎耶?賢護!時彼阿彌陀佛復告彼言:諸善男子!汝若今欲正念佛者,當如是念!今者阿彌陀,如來、應(供)、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊(以上德號)。具有如是三十二相、八十隨形好(以上色身)。身色光明,如融金聚,具足成就眾寶輦轝(以上法身)。放大光明,坐師子座,沙門眾中說如斯法:其所說者,謂一切法本來不壞,亦無壞者,……乃至不念彼如來,亦不得彼如來。彼作如是念如來已。如是次第得空三昧(以上實相)。善男子!是名正念諸佛現前三昧也。(大正13876b

 

如《十住毘婆沙論》卷12(大正2686a~b)中也同樣列舉四類念佛的次第修法。四種念佛是:

1、   念佛十種德號,通於《阿含經》的佛隨念。初學者不具天眼,不能見他方佛,取相不易,所以「以緣名號,增長禪法」。

2、   念色身佛:三十二相、八十隨形好。

3、   念法身佛:「色身光明如融金聚,具足成就眾寶輦轝」。

4、   念佛實相:所言「一切法本來不壞,亦無壞者」。

念色身與法身是同於五門禪法的念佛三昧,四種念佛次第增進,終可得空三昧。

成就「般舟三昧」不但能見阿彌陀佛,而且還能同佛問答,聽佛說法,這是修習三昧成就,出現在修行者心中的事實。這種修行經驗,早在「原始佛教」約略可見。如《中阿含經》卷18(大正1539c)云:

 

我因在遠離獨住心,無放逸修行精勤故,即得光明便具形色,及與彼天共同集會。共相慰勞有所論說、有所答對,亦知彼天如是姓、如是字、如是生也

 

定中見佛,當然不是見真法身,真法身者十地菩薩也不能具見,是唯佛與佛乃能具見的境界。而且「諸佛所見之佛,亦從眾緣和合而生,虛妄非實,畢竟性空,同如法性」。羅什法師在《大乘大義章》卷上(大正45128c)說:

 

如《維摩詰經》中說:又佛法離一異相故,無決定真身;離異相故,無決定粗身,但以人顛倒罪因緣故,不能見佛。顛倒漸薄,淨眼轉開,乃能見也。佛身微妙,無有粗穢,為眾生故,現有不同;又眾生先世種見佛因緣,厚薄名異。薄者如今見形像舍利等;厚者得見好生身,施作佛事

 

視行者過去生中種見佛因緣的厚薄,而感得今生所見佛身的形像。所見佛,是眾緣和合而生,畢竟空性,不能執著是實。

見佛,與佛問答而釋除疑網,這是很難得的修驗境界〈一般人而言〉,行者獲此宗教經驗必然會深生樂著之意〈利根者不然〉,心起了貪著,甚至執著下去不知回頭,那又如何與聖道實相相應呢?是故羅什大師認為,平常就要聞思「三界之物,皆從憶想分別而有」之理,理解到三界之物,皆從憶想分別而有,或者是過去世的起心動念,今生緣熟而果報現前;或是今世的妄念憶想,今世即成現報。三界的現象就是如此虛妄不真實,無有絲毫可樂著。心厭三界而對出世的聖道倍增敬信〈或可說:厭離娑婆,欣向極樂〉,必有助於心離三界欲,而成就般舟三昧。所以羅什大師說:

 

諸菩薩得此三昧見佛,則問解釋疑網,從三昧起住粗心中,深樂斯定,生貪著意,是故佛教行者,應作是念:我不到彼,彼佛不來,而得見佛聞法者,但心憶分別,了三界之物,皆從憶想分別而有;或是先世憶想果報;或是今世憶想所成。聞是教已,心厭三界,倍增信敬。佛善說如是微妙理也,行者即時得離三界欲,深入於定,成般舟三昧。[49]

 

念佛三昧在定中見到了佛,出定後進一步便要對定中境界作思惟,如《般舟三昧經》(大正13899b~c)說:

 

作是念:佛從何所來?我為到何所?自念:佛無所從來,我亦無所至。自念:欲處、色處、 無色處,是三處(三界)意所作耳。

 

定中見佛,聞佛說法,但修行者並沒有到佛國去,佛也沒有從他方淨土來,只是從定心中見佛。因此,理解到三界都是心所現的,從唯心所見的道理,能悟解有想就是執著,入於生死,不得解脫。即便是見佛,也只是觀想所成,沒有真實性。這樣的唯心念佛,是從「觀相」而引入「實相」的重要過程。在進一步,當作如下觀察:

 

(隨)我所念即見,心作佛,心自見(心),心是佛,心(是如來)佛,心是我身。(我)心見佛,心不自知心,心不自見心。心有想為癡,心無想是涅槃。是法無可樂者,(皆念所為);設使念,為空耳,無所有也。……偈言:心者不自知,有心不見心;心起想則癡,無心是涅槃。是法無堅固,常立在於念,以解見空者,一切無想願。

 

這是從念佛而實證真如實相的最高層級。前面說到念三界一切都是虛妄不真實的,無可樂著的,對於境的貪執作了遣除的功夫,這裏進一步把「念」也空掉了,說心不可得。如能夠由外而內空掉三界、自身、佛、心,就能夠達到於諸法無相、無願、依三解脫門而入於涅槃了。

「見佛三昧」有三種[50]:〈一〉菩薩已具足天眼、天耳等神通,能自在飛到十方佛土,見佛難問而得斷諸疑網。〈二〉雖無神通,常念「阿彌陀佛」等現在諸佛,心住一處,即得見佛,請問所疑。〈三〉學習念佛三昧,或離欲,或未離欲、或見到佛像,或見佛生身,或見三世諸佛。以上三種定,羅什大師把它歸納成念佛三昧的三大類。若有人不知念佛三昧有此三類層次不同的境界,可能對「般舟三昧」的定中見佛,認為未具備神通的能力,而能見佛,有所懷疑。實則,雖不具神通,以三昧力故能超越阻障而遠見諸佛是「般舟三昧」修驗的事實。

於修習「般舟三昧」時,為了成就定,就必須厭離三界欲〈特別是欲貪〉,思惟三界虛妄乃憶想分別而有,就是要成就厭離三界的手段,以便深入於定,而助成「般舟三昧」。既入於三昧,於定中見「阿彌陀佛」,行者則無需加以否定。須知:此非憶想分別而生的妄想,是三昧力故而得見,非是虛妄。所以者何?「釋迦文佛所說眾經,明阿彌陀佛身相具足,是如來之至言。又《般舟經》種種設教,當念分別阿彌陀佛,在於西方,過十萬佛土,彼佛以無量光明,常照十方世界。若行如經所說,能見佛者,則有本末,非徒虛妄憶想分別而已。」[51]。今觀我國古德有著豐富的修驗經歷,例如:於廬山與慧遠大師結社念佛的劉遺民,他專修念佛三昧,曾有定中見佛的描述留下來[52]

 

遺民精勤偏至,具持禁戒,宗張等所不及。專念禪坐,始涉半年,定中見佛,行路遇像,佛於空現,光照天地,皆作金色,又披袈裟在寶池浴,出定已,請僧讀經,願速捨命。

廬山遠公大師更「三睹聖相,沉厚不言」,《廬山蓮宗寶鑑》卷4說:「義熙乙卯十一月初一日,師〈遠公〉入定至十七日出定,見阿彌陀佛紫磨黃金身遍滿空界。[53]」。這種修驗所見,當不會是虛無的。畢竟見佛能生善根,也是發無上菩提心的七種因緣之一[54],在進向聖果的過程中是極佳的手段,也是應當聚集的資糧。如羅什法師在《大乘大義章》(大正45134c)中所言:

 

如《般舟三昧經》中見佛者,能生善根,成阿羅漢,阿惟越致,是故當知:如來之身,無非是實。又憶想分別亦有時有,若當隨經所說:常應憶想分別者,便能通達實事。譬如常習燈燭,日月之明,念復(覆)障物,便得天眼,通達實事。又下者持戒清淨,信敬深重,兼彼佛神力,及三昧力,眾緣和合,即得見佛,如人對見鏡像。

 

只是行者不要去執著定中境界,若更進一步起般若空觀,那就會更上一層樓了。「般舟三昧」依稱名攝心,觀相念佛於定中見佛,生起行者無比的敬信心,進觀定境唯心無實,而悟入不生不滅的真如實相〈無生法忍〉,成為念佛三昧,引歸勝義的方便。這樣的修學次第,是先以易行道為前方便,而進修念佛三昧,再達到深入實相的究極。

大乘行者,就根性說有「信增上」與「智增上」(「悲增上」也列為一類〉的不同。重信的,信十方佛〈菩薩〉及淨土,而有「懺罪」「往生淨土」等法門。重智慧的,重於「一切法本不生」,亦即「一切法本空」的深悟。而且是直入無生(少數利根者),不歷階次的(無常→無我→涅槃)。念佛法門的確是利鈍全收,鈍者依次第踏實而進,利者則是可以直下修實相念佛的。如《般若經》(大正8385b)云:

 

須菩提!云何菩薩摩訶薩修念佛?菩薩摩訶薩念佛,不以色念,不以受想行識念。何以故?是色自性無,受想行識自性無,若法自性無,是為無所有,何以故?無憶故,是名念佛

 

這種超越憶念的念佛是直就佛的色身、五陰、五分法身、十力、四無所畏、十八不共法、十二因緣…當體即自性無,無所念而直觀實相的「實相念佛」。又如《佛藏經》云:「見諸法實相名為見佛。…不可得念是名念佛。…一切諸念皆寂滅相,隨順是法,此則名為修習念佛。」[55],這是利根深智的大乘人所行,不需從「稱名」、「觀相」、「唯心」而入「實相」,是直觀空性的殊勝念佛。法門的化機非一,若把他機械性的定位,恐不合實際情況吧?

 

 

五、結 論

  念佛三昧的前方便是先以懺悔調心令軟,如《觀佛三昧海經》(大正15690c)云:「欲觀像者,先入佛塔,以好香泥及諸瓦土塗地令淨,隨其力能燒香散花供養佛像,說己過惡,禮佛懺悔, 如是伏心經一七日。」修行的次地是先修像觀,像觀成就(得觀像定)再進修「生身」、「法身」、「十方佛」。雖然兩晉所傳譯的各部禪經廣略不一,其修驗與傳承也各不相同,但是,按照上述的修行次地仍有其一致性。

「般舟三昧」是大乘念佛三昧的代表,《大智度論》(大正25262a)云:「般舟三昧是菩薩位,得是般舟三昧,悉見現在十方諸佛,從諸佛聞法斷諸疑網,是時菩薩心不動搖,是名菩薩位。」般舟三昧內含四類:(1)念佛德號;(2)念佛生身;(3)念佛法身;(4)念佛實相。歸納修習的幾項要點如下:

(1) 要有定處,離憒鬧;限定一段專修期,或九十日為一期,或百日為限〈例如:蓮池、省菴二大師〉。

(2) 要有信願,往生彼國〈不可離慧觀〉

(3) 以至誠懇切心常念佛不斷。

(4) 有次第的漸進修念佛。由淺而深,有四層級:

1.    念佛十種德號:這必須先對德號的義意有所了解,以緣名號,增長正念。

2.    念色身佛:捨諸亂意,念念觀想佛的生身三十二相八十種好,放巨億光明,在眾中說法。

3.    念法身佛:捨諸亂意,念念心向佛國方所,觀想佛國依正莊嚴,佛及菩薩、羅漢的悲智解脫,一切功德法身。又如《大智度論》所說:「三世十方諸佛及諸佛從初發意乃至法盡,於其中間所作功德神力,皆是念佛三昧所緣。」[56]

從此觀而引入「實相」還有一過程─「唯心念佛」:當佛現在前,應念:「佛沒有來,自己也沒有去,乃「意所作耳」,只是自心三昧所現的境界。類推到三界生死,皆自心所作,自心所現皆虛妄不實。

4.    實相念佛:可以從上三類而引入,是次第的,如「般舟三昧」的念佛是假想觀。次第而進,念佛見佛,觀定境唯心無實,而悟入不生不滅。

從前三類假想觀修習增上,進觀定境唯心無實,而悟入不生不滅。正如《大智度論》所謂「無所念,是為念佛。」整個過程是從起修的有想念,而趣向離想念的涅槃境界。另有少數利根深智者,如般若法門的念佛,不需依照以上的次第,是直入實相的;觀佛色身功德當體即空,而直契真如的實相念佛。

天台智者大師曾說:「四種三昧〈常行、常坐、半行半坐、非行非坐〉,同名念佛三昧,念佛三昧是三昧中王也。」明末蕅益大師也說:「念佛三昧,名寶王三昧,三昧中王也。」淨業行者要提升念佛的品質,實不可只停留在散心稱名的階段。這絕非弘揚淨土法門的古德祖師所想見。本文引用的「兩晉傳譯之禪經」以外,有關記載「念佛三昧」行法的漢譯經論,部秩不少,歷代中國祖師的著作也很多。諸如:《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》的一行三昧。晉譯《華嚴經》〈入法界品〉。《大阿彌陀佛經》卷下。《十住毘婆沙論》卷12,《大智度論》卷21。《攝大乘論》卷下。天台智者大師的《五方便念佛門》。華嚴五祖宗密的《華嚴經行願品別行疏鈔》卷四。道綽大師的《安樂集》卷下。懷感大師的《釋淨土群疑論》卷七。這些都是研究《念佛三昧》的極佳資料。要弘揚淨土念佛法門,當發心研究修習。

 

 

 

 

 

 

 

【附錄】

參見惠敏法師論文〈兩晉時期所傳譯「禪經」之研究〉

 

從僧叡法師的「關中出禪經序」中,知道與《坐禪三昧經》有關的禪師是「譬喻師」類的學者。他們不僅是向外弘化的佈教師,也是內修禪觀的實踐家,簡介如下:

(1)  屬於有部的馬鳴菩薩〈Asvaghosa〉:又名法善現─〈Dharmasubhuti〉,依鳩摩羅什師之「馬鳴菩薩傳」說:他是東天竺桑歧多(Saketa)國人,本為外道,論破當時之佛弟子們,使中天竺的僧院,不敢鳴楗椎。勒比丘從北方來折服之。從他的《佛所行讚》、《分別業報略經》等,當有文學性或音樂性之作品來看;馬鳴菩薩是位善於通俗教化的文藝大師。他的禪集亦被羅什法師介紹到中國來,也是一位禪師。這是譬喻師的風格。

(2)  經部的創始者:究摩羅羅陀〈Kumararata〉,或稱「鳩摩邏多」、「童受」等,被認為是經部本師。《大唐西域記》卷20(大正51,942a)。

(3)  婆須蜜(Vaswmitra〉:《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者,為持經譬喻師法救的後學。

(4)  僧伽羅剎Samgharaksa〉:《修行道地經》的作者,是大瑜伽師,其禪集,從西元二世紀起,到五世紀初,不斷的傳譯來中國。被道安法師喻為「將補佛處,賢劫第八」名「柔仁佛」,是位不可思議的菩薩。

(5)  優波崛多Upagupta〉〈漚波崛〉,依《付法藏因緣傳》,他是商那和修的弟子,被尊為四祖,乃阿育王之師,是當時佛教界重要的領導者之一。依《阿育王傳》卷五記載:「摩突羅國有優波 多,佛記教授坐禪,最為第一」(大正50,120b),傳中並敘述他教導行者修禪是非常善巧方便的,譬如:教人上樹,下設火坑,而叫他放手,巧用恐懼心,令人精神集中而得道。算是非常高明的禪師。

(6)  僧伽斯那〈僧伽先─Samghasena〉:是《百喻經》的作者,為《三法度論》作註釋,屬犢子部系的。這部富於趣味性的譬喻教本,便是由他的弟子求那毗地(Gunavradhi)傳譯來華的。

(7)  脅尊者(Parwa):勒比丘,他是「初期大乘」時代的有部大師,學風則傾向於持經者。《付法藏因緣傳》卷五(大正50,314c)說:「未曾以脅至地而臥,時人即為脅比丘」能夠終年行「不倒單」,可知其禪定功深了。

以上諸家是曾經流行於西北印的禪師及其禪法。鳩摩羅什大師所編譯的禪觀,正是這些內重止觀修持,外重莊嚴教化的譬喻師系的禪觀。

【參考書目】

 

1、   《雜阿含經》(大正2                          

2、   《增一阿含經》(大正2

3、   《大般若波羅蜜多經》(大正7

4、   《摩訶般若波羅蜜經》(大正8

5、   《佛說觀無量壽經》(大正12

6、   《大方等大集經賢護分》(大正13

7、   《大方等大集經菩薩念佛三昧分》(大正13

8、   《佛說般舟三昧經》.一卷本(大正13

9、   《般舟三昧經》.三卷本(大正13

10、《禪秘要法經》(大正15

11、《坐禪三昧經》(大正15

12、《禪法要解》(大正15

13、《思惟略要法》(大正15

14、《五門禪經要用法》(大正15

15、《佛說觀佛三昧海經》(大正15

16、《大智度論》(大正25

17、《十住毘婆沙論》(大正26

18、《大乘大義章》(三卷)(大正45

19、《清淨道論》,藍吉富編《世界佛學名著譯叢》第86,華宇出版社,民76初板。

20、印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》,正聞出版,民83

21、印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》,正聞出版,民83

22、印順法師《華雨集》第二冊,正聞出版,民82

23、印順法師《華雨集》第三冊〈修定-修心與唯心,秘密乘〉,正聞出版,民82

24、印順法師著、悟殷法師彙編《中國佛教史略──原典資料彙編》,法界出版,民86

25、湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊,商務出版,1991

26、洪修平《中國禪學思想史》,文津出版,民83

27、藤田宏達《原始淨土思想の研究》,岩波書店,1991

28、惠敏法師等《中華佛學研究所論叢》(一),東初出版社,民79二版。

29、厚觀法師論文〈般舟三昧〉,收錄於《中華佛學研究所論叢》(一)。

30、惠敏法師論文〈兩晉時期所傳譯「禪經之研究」〉,收於《中華佛學研究所論叢》(一)

31、心宏法師「《般舟三昧經》的研究」,中華佛研所畢業論文,民87

32、慧命法師「《阿含經》之「六隨念」初探」,中華佛研所畢業論文,民83

33、 賴鵬舉〈西北印念佛禪法的形成及其造像〉,收於《兩岸禪學研討會論文集》,慈光禪學研究所發行,1998

34、道昱法師〈止觀在中國佛教初期彌陀信仰中的地位〉,《圓光學報》(二),1997年。

35、賴鵬舉〈中亞的禪法〉,《圓光學報》(二),1997年。

 



[1] 本文以早期佛教代表「原始佛教」與「部派佛教」。

[2] 參《雜阿含經》550經(大正2. 143b),即六隨念:佛、法、僧、戒、捨、天。

[3] 見《增一阿含經》卷一〈十念品〉,(大正2. 552c)。

[4] (大正26. 693a)。

[5] (大正29. 19a)。

[6] 《成佛之道》p125

[7] 不壞淨(abhedya-prasada)是《雜阿含經》的譯名,又稱作「證淨」(avetya- prasada)。這是結合(1)對佛、法、僧伽的淨信,(2)「聖(所愛)戒成就」而得名四證淨。不壞淨依脅(parwva)所解參見《大毘婆沙論》卷103(大正27. 534c)云:「言不壞者,不為不信及諸惡戒所破壞故。淨謂清淨,信是心之清淨相故,戒是大種清淨相故」。

[8] 兩類四預流支:一者屬慧為先導的──親近善士;聽聞正法;如理作意;法隨法行。一者是以信為主的是四證淨。詳細請參閱印順導師《華雨集》二(第二章‧第一節)頁40~46

[9] (大正2. 254c~255a)。

[10] 《相應部》(11)「帝釋相應」(南傳12. 382~386)。

[11] 參見註5

[12] 參見註6

[13] 《異部宗輪論》(大正49. 15b~c)。

[14] 《華雨集》(二),p52

[15] 參見本書第六章‧第二項(一)生天思想との關系,p528

[16] 《華雨集》(二),第三章,第一節。

[17] 參見《初期大乘佛教之起源與開展》p168~169。《異部宗輪論》所說:「色身無邊際」,是無所不在;「威力無邊際」,是無所不能;「一剎那心了一切法,剎那心相應般若知一切法」,是佛的無所不知。

[18] 參見 楊惠珊〈淨土經典中的往生行因之探討〉,《中華佛學研究所論叢》(一)p224

[19] 參見 德道昱法師〈止觀在中國佛教初期彌陀信仰中的地位〉,《圓光學報》(二),表一,p32

[20] 《淨土與禪》p50

[21] 以下禪經皆收錄在大正15冊。

[22] 參見 惠敏法師〈兩晉時期所傳譯「禪經」之研究〉,《中華佛學研究所論叢》(一)p266

[23] 參見 賴鵬舉〈中亞的禪法〉,《圓光佛學學報》(二)p65

[24] 「中亞」謂亞洲中央,指帕米爾高原及其周圍地區,東側含中國的新彊,西側含阿富汗,往北尚包含了一部分俄屬中亞的地區。

[25] 參見「賴文」p122~123,及註18

[26] 《觀佛三昧海經》卷9(大正15. 690下)。

[27] (大正15. 299)。

[28] 《觀佛三昧海經》卷9(大正15. 690下)。

[29] 《大正15. 229a》。

[30] 《坐禪三昧經》卷上,p276a

[31] 同前註。

[32] (大正25. 667b)。

[33] 《觀佛三昧海經》〈觀像品〉(大正15. 693a2):總稱各種佛像觀法為「觀像法」。

[34] (大正15. 299b)。

[35] 參考印順法師《印度佛教思想史》第六章〈大乘時代之聲聞學派〉及釋惠敏法師〈兩晉時期所傳譯「禪經」之研究〉,《中華佛學研究論叢》(一),(東初出版,1990),p266~285

[36] 《大方等大集經賢護分》卷一(大正13. 874c)。

[37] 《初期大乘佛教之起源與開展》p850

[38] 《廣弘明集》卷30<念佛三昧詩集序>、大正52P351

[39] 《般舟三昧經》(大正13. 900c)。

[40] 《出三藏記集》慧遠傳大正55

[41] 該書842~843頁。

[42] 「十法」之說見:《大乘大集經賢護分》卷五(大正13. 892a~c)。

[43] (大正13. 876c)。

[44] 《般舟三昧經》卷上(大正13. 905c)。

[45] 《初期大乘佛教之起源與開展》p844

[46] 《般舟三昧經》〈四事品〉(大正13. 899c)。

[47] (大正13. 900a)。

[48] (大正13. 900c)。

[49] 《大乘大義章》卷中(大正45. 135a)。

[50] 《大乘大義章》卷中(大正45. 134b)。

[51] (大正45. 134b)。

[52] 〈與隱士劉遺民等書〉《廣弘明集》卷27(大正52. 304b)。

[53] (大正47. 320c)。

[54] 《大乘大義章》卷上(大正127c):「如《印經中》佛為彌勒說:有七因緣,發阿耨多羅三貌三菩提心:一者佛令發心;二者見正法壞時,護持法故發心;三者見眾生可愍故發心;四者菩薩令發心;五者見人發心亦發心;六者大布施故發心;七者聞佛有三十二相、八十隨形好而發心。」

[55] (大正15. 785a~b)。

[56] 《大智度論》卷22223頁b。