談印順導師對大乘是佛說之判攝要領

 

釋如源

 

大  綱

 

一、前 言

二、何謂「佛說」

三、導師之判攝方法論

四、大乘是佛法之判攝

五、大乘是佛說之判攝

六、後 語

【參考書目】

 

一、前 言

 

民國年間,由於東西文化的急促交流,至使中國文化受到空前未有之衝擊與考驗。中國佛教於此大時代的過渡變遷中,亦免不了時代巨流的波蕩。於中,對中國向來所傳的大乘佛教(近來又常稱之為北傳佛教),產生重大影者,莫過於「大乘非佛說」的舊題新論。此論調的重提,導因於南傳佛教之接觸及近代學者之研究依據偏向。前者以早期結集之聲聞三藏為依準,以至對大乘佛教有所異議 ; 後者如日本乃至歐美等研究者,由於偏向史的考証及巴利三藏之研究,進而對大乘經典之來源,大乘佛法之根源等,產生質疑[1]。南傳聲聞佛教者的異議,可說是長久以來的宗派情結[2]。而近代學者的史考觀,卻是大乘佛教所面臨的新考驗,也是較難以釐清的問題。對此種種的評難,中國佛教界卻始終少能提出較具體有力之反駁,以維護大乘之立場。實令人相當遺憾。

印順導師曾於民國三十二年發表「大乘是佛說論」[3]一文,從多方面之思考而加以抉擇,以論究大乘之合法性。到了民國七十四年,於《初期大乘佛教之起源與開展》[4]一書中,更廣引文獻,從大乘行者的立場上,確定了大乘是佛說之立論。舒解了中國佛教長期以來之鬱悶,一掃大乘非佛說之陰霾。

本文將以「大乘是佛說論」及《初期大乘佛教之起源與開展》二文為主,兼帶其他著作為輔,來探討導師對「大乘是佛說」之論証法方及文獻應用。如此,將有助於我們對大乘特性的更深一層認識。

 

 

二、何謂「佛說」

 

在整個大乘非佛說的論調中,「佛說」一詞可說是其關鍵之所在。故對於「佛說」之深義,必先有一正確之認識,而且這也是導師之論証重點。

在一般的認識中,「說」就是口說,指語言聲音的傳遞與表達,也就是專重於聲塵對耳識之作用。如「佛說」,就是指佛的親口所說,佛的語言表達。所以一般人一聽到「佛說」,總會直覺認為就是佛的親口宣說。由於將此種對「說」的一般觀點引進佛教中來,拿來用作「佛說」的評定標準,故產生了「大乘非佛說」之論調。此如轉載《部執論疏》之《三論玄義檢幽集》所言 ;

 

小乘弟子唯信有三藏,由不親聞佛說大乘故爾[5]

 

除此外大乘非佛說的另一個原因是 :大乘經的來源問題。這如同上書同卷言 :

 

此部引華嚴、涅槃、維摩、金光明、般若等諸大乘經。於此部中,有信此經者,若不信者,謗說無般若等諸大乘經。說此等經皆是人作,非是佛說,悉簡置一處,還依三藏根本而執用人[6]

 

這是說因為大乘經不是佛親口說的,而是餘人自作的, 故不可信。這種說法之產生,除了佛教經典之來源問題外,其根本的徵結點還是在於是否佛的親口宣說上。故大乘非佛說論的之所以產生,大乘典籍之來源是其一,但最主要的還是在於對「佛說」之定義。

對於「佛說」,印順導師則另有一番獨到的見解。導師認為是否「佛說」,佛教中自有一套評斷方法,決不可混同外人俗解。而且「佛說」只是「佛法」落於世諦流佈的表現之一,「佛法」才是根本而重要的。如說 :

 

在我的了解中,是佛法與非佛法的判別,根本與 你 們心目中的標準不同。………我覺得 :佛法,雖然是有佛也好,無佛也好,老是如此如此。但一經如來從語說與身行中表現出來,那就成為世諦流佈。世諦流布的,是顯現於世間的佛法,就不能違反世諦流布的一般性。………我們要研討的大乘是否佛說,也需要從世諦流布一從佛法流行於世間的情況中,去理解,去論定[7]

 

又說 :

 

我們應該記著:佛法不限於口說的。……佛的悲、智慧、願力……都要從他的說教與身行的綜合中,從形式而體會到實質,才能洞見全體的佛法[8]

 

所以可知:佛口的說與不說,都不過是世諦流布中的一種表現形式,其內在的實質才是根本而重要的。至於「佛說」,導師認為應依佛教自身的勘辨標準去定義,即所謂的「佛語具三相」:一、修多羅相應,二、不越毘尼,三‧不違法性。更進一步,依諸大乘經的意見,「不違法性相,是即佛說」。從佛法流行於世間的情況中去理解佛法的實質,再配合佛教自身的勘辨標準,這才是「佛說」的真義。

故我們不能用一般觀念中「口」的說與不說來定義「佛說」,更不能以此來審斷是佛法與非佛法,而必須從世諦流布中去體會佛法的實質,了解大乘佛法的傳出與流布情形,再配合佛教自身的勘辨標準,依此來審核、論斷大乘。這才合於情理。至於導師如何從世諦流布中去抉擇佛法的實義,再依此來審核、論斷大乘,下當詳解。

 

 

三、導師之判攝方法論

 

導師對於大乘是佛說之立論,最主要是理的推論運用及大量之文獻依據。所謂理的推論:就是在世諦流布中,利用「三法印」來抉擇出佛法的真實義。同時也將此法則運用到大乘自身上,從各方面加以考究﹙如其起源、發展與流布﹚,再以佛法的真義來審核對大乘之考究結果,從而論斷大乘之合法性。至於文獻依據,則是根據大量的初期大乘經典,了解其起源、發展與流布的情形,並以經上定義「佛說」的標準,來論定大乘是佛說。

一、 在研究方法論上來說,導師對於佛法有一根本而獨特的研究方法,即以「三法印」來研究一切世諦流布之佛法。如導師在「以佛法研究佛」一文上曾言 :

 

作為能研究的方法的佛法,是佛法的根本法則,普遍法則一也可說最高法則。……這是一切的根本法,普遍法。如依據他,應用他來研究一切佛法,才是以佛法來研究佛法。……那就是綠起法的三法印……[9]

 

另外於「研究佛法的立場與方法」一文上亦言 :

 

我只用我們佛法的基本方法一無常、無我,做為我研究的方法論[10]

 

所謂以「三法印」為基本原則的研究方法論,也就是說 :大凡我們研究某一論題時,必須同時考量其空間上其他存在之對等影響一無我,時間流變之演化過程一無常。如此所抉擇探究出的結果,才能盡可能地客觀,貼近原貌。如用「諸行無常法則」來研究佛法,其原因是 :

 

佛法在不斷的演變中,這是必須首先承認的。經上說:『若佛出世,若不出世,法性法住』,這是依諸法的恆常普遍性說。一旦巧用言語說出,構成名言章句的教典,發為思惟分別的理論,那就成為世諦流布,照著諸行無常的法則而不斷變化[11]

 

其方法是 :

 

研究佛法,要從無限錯綜複雜的演變中,把握相續的一貫共同性。……這樣的研究,佛法才能成為一貫的,有條不紊[12]

 

其目地是 :

我們要依據佛法的諸行無常法則,從佛法演化的見地當中,去發現佛法真義的健全發展與正當的適應[13]

 

從流變中去掌握佛法不共的特質與一貫的共通性,再依此而從演化的見地中,去發現佛法的發展與適應情形。導師便將此方法應用於大乘是佛說的成立中,依此來理解大乘,審核大乘,肯定了大乘之合法性。

再說諸法無我法則 :此法之應用,基本上可分成兩方面 :一是研究態度上的「無我」,也可說是「人無我」。如說 :

 

研究佛法,應有無我的精神。無我,是離卻自我(神我)的倒見,不從自我出發去攝取一切。在佛法研究中,就是不固執自我的成見,不存一成見去研究[14]

 

另一則是研究方法上的「無我」,也可說是「法無我」。如說:

 

再從法無我的見地研究:世間沒有獨立存在的東西,都與其它的一切有關,展轉的相攝相拒中,成為現實的一切。所以一切法無我,唯是相依相成的,眾緣和合的存在。………是眾緣和合,所以在那現起似乎整個的一體中,內在的具有多方面的性質與作用。像釋尊的本教,不論從它的真實或方便適應上看,這融然一體的佛法,是無限深廣的。因此,種種差別,必須從似一的和合中去理解;而一味的佛法,又非從似異的種種中去認識不可。這是無我諸法的總別無礙[15]

  

  即是諸法無我的眾緣所成,故須從「自他緣成」、「總別相關」、「錯綜離」[16]等似一似異的種種同異中,去理解佛法的演變,去認識佛法的本質──這就是諸法無我法則之應用。導師也就依此原則,而提出認識佛之新觀點─存在於現實世間之觀點。使我們重新考量了佛法與佛說間的關係,推翻了專憑佛口之說不說作為勘定「佛說」標準之理論。

至於涅槃寂靜法則,則較屬宗教性的。這可說是一切學佛者的歸趣所在,是學佛的終究目的。故言 :

 

涅槃,有真實解脫的意思。佛法研究者,………該把它作為最後的歸結,勇猛前進[17]

 

其實佛法貴乎身心之體証而說實相、法性、空、涅槃等。導師亦重視此學佛者的最終目的,從無常、無我的思想結構及教說演變中,發掘出理上的一貫特質,將之銷融融於身心生命中,契合涅槃寂靜的最終準則。故言 :

 

所以,學佛者具備真理的探求,解脫的實現的信念,研究佛法,既不是學點談話資料,又不是為自己的名譽利養作工具,是要想從修學中去把握真理[18]

 

  在「大乘是佛說論」全文中,導師所考慮的,雖含容多方面。但其所應用的基本方法,卻就是這「三法印」,以此而作廣泛的發揮、應用,肯定了大乘的合法性。

二、 文獻依據 : 導師一向重視華文聖典,且其研究亦以華譯聖典為主。如其在「華譯聖典在世界佛教中的地位」中曾言 :

 

中國的華文佛教──日本佛教也從此流出,在印度三期佛教中,重於中期,即以菩薩乘為本,前攝聲聞乘而後通如來乘。在這世界佛教發展的時代,應值得特別的重視,因為惟有從華文聖典的探研中,才能完整的理解佛教的內容[19]

 

另外於《初期大乘佛教的起源與開展》一書中,導師論証大乘的主要依據也是華文經典。如說 :

 

唯有重視華文聖典……,對於印度佛教史上,根本而重要的大問題,才能漸漸明白出來[20]

故知導師在論証大乘是佛說的文獻依據上,即以此大量之華譯聖典為主。

  華文聖典之所以重要,主要是其具備有二大其他聖典所沒有的特色,即完備與保持原貌。1、於完備上,如說 :

 

華文系的聖典,雖以中期大乘為主,而教典的傳譯,是不限於中期的。晚期的佛教,己有了頭緒。初期的佛教,有著豐富的傳譯[21]

 

因為在比較於其他語系聖典之傳譯上,華文聖典含蓋了三期佛教[22],不似巴利及藏傳典藉,唯傳初期或晚期。如巴利聖典,似乎沒有大乘經論;而藏傳經典正好相反,唯傳後期密教經論,而欠缺早期聲聞三藏及初期大乘經論。在如此的情況下,華譯聖典是顯得完備多了。2、所謂保持原貌,則是:

 

華文的種種異譯,一概保持他的不同面目,不像藏文系的不斷修正,使順於後起的。所以,從華文聖典研求起來,可以明了大部教典的次第增編過程;可以了解西方原本的先後大有不同。這不但不致於偏執一文,而次第的演變,也可以從此了解[23]

 

華譯經典雖多,但對於論証大乘,卻也非完全用得上。對於大乘之論究,導師之主要依據是初期大乘經典。從初期大乘經典本身著手去探究,即可解答有關大乘之種種問題。如說 :

 

解答這一問題,從大乘經自身去探求,是可以信賴的方法。因為初期大乘經所說的,到底會多少反映了當時印度大乘佛教,傳宏者與集出者的活動情形[24]

 

至於什麼才是初期大乘經?我們又如何區分出其具體部類?對於此問題,導師則從教理及文獻史考等兩方面,來加以考定、區分。1、在教理上 :「大乘佛法」有初期與後期之差別,這是學界所公認的。而一般之區分標準是依《解深密經》之三時教。導師之區判除了依此標準外,再參考了《陀羅尼自在王經》之說,而言 :

 

大乘佛法中,初說一切無自性空,後來解說為『無其所無,有其所有』:這是 大乘法分前期與後期之確証。…《解深密經》的第三時教,是對於第二時教……再作顯了的說《陀羅尼自在王經》明。的第三時教,是對第二時教……進一層使人悟入『如來境界』[25]

 

2、文獻史考上 :對於初期與後期大乘經之部類區分,近代學者大抵依中國譯經史之前後來推定。但導師除參考早期譯出之經典外,更比對了龍樹論上的引用。如《初期大乘佛教的起源與開展》上言:

 

研究初期大乘佛教,本書以龍樹所引用的為主要依據[26]

 

而所謂的龍樹論則指:

 

龍樹《大智度論》、《十住毘婆沙論》所引的大乘經,今略加推考,以說明代表初期大乘[27]

 

參考早期所譯出之經典,比對龍樹論所引用,再加以考察過濾,所得之結果(大約九十部左右)──代表了初期大乘經典,便成了論証大乘之文獻依據。如說 :

 

對於這一問題,華文的大乘聖典,從後漢支讖到西拉近晉竺法護,在西元二、三世紀譯出的,數量不少的大乘經,是相當早的。再比對二、三世紀間,龍樹論所引述的大乘經,對『初期大乘』的多方面發展,成為當時的思想主流,是可以解答這一問題的主要依據[28]

 

推定了初期大乘經之具體部類後,接著我們再來看看導師如何加以取抉與應用。而要取抉這些資料,則必須先要有個基本認識,即宗教文獻必含有信仰與傳說的成份。在這樣的前題下,取抉這資料的大體原則與方法則是 :

 

宗教的典籍,包含信願的,傳說的,………。撇開這些理想、信仰與傳說,可以反映初期大乘實況的………。將足以反映印度大乘初期實際情形的,分別敘述而加以比對,不但可以理解大乘佛教的實情,更明瞭大乘佛教內部的所有不同特性,初期大乘佛教的多樣性 ;綜合的說明了,真實存在印度大乘初期的活動情形[29]

 

捨棄理想、信願與傳說,乃至文化適應的,留下足以反映當時現況的,加以比對研究,這便是導師對初期大乘經的應用原則。

  從上所述,今再作一綜合說明,以使對導師之文獻應用,能有一整體性的認識。導師論証大乘的文獻依據,主要是初期大乘經。對於初期大乘經之部類的推定則是 :從教理上依《解深密經》及《自在王陀羅尼經》所分的空與不空來區判外 ;更從譯經史上之前後,比對龍樹論所引,加以考定簡擇。確定初期大乘經之具體部類後,再除去理想、信仰的部份,將足以反映現實之內容加以抉擇應用。這一連串的操作,便是導師論証大乘佛說論的文獻應用手法。

  總之,依於三法印之研究原則,加以巧妙之應用,合理的解說 ;再配合經精細抉擇出,足以反映大乘初期現實狀況之文獻,加以研究。這樣搭配所成之研究結果,足堪為論証大乘之有力立論。

 

 

四、大乘是佛法之判攝

 

導師對於大乘是佛法之判攝,我們討論的根據是「大乘是佛說論」一文。本文雖題標為「大乘是佛說」,並認為「佛法」與「佛說」應有所區別,但全文的論述趨向卻偏向於「大乘是佛法」。而且並未對「佛說」一詞下一具體的定義,更沒有提出一勘定「佛說」的標準。不過對於「大乘是佛法」卻有相當深入精闢之論証,客觀合理之解說。所以探討導師對大乘是佛法之判攝時,本文即以「大乘是佛說論」為主,來加以理解、說明。

「大乘是佛說論」,全文共分八節,其分節的安排次第便是導師之論証程序。其大概情形如下 :

          大乘是佛說論

      一  序起

      二  從佛法的表現上說

      三  從佛法的流行上說

      四  從學派的分裂看大乘

      五  從經論的集出看大乘

      六  從思潮的遞代看大乘

      七  從大乘的內容看大乘

      八  什麼是初期的大乘經      

文中導師所用的根本方法即是 :無常,無我法則。如於序文一開始,便先提出了佛法與非佛法的判定標準,並認為不可以自我或世間之標準來勘辨,而應「從佛法流行於世間的情況中,去理解,去論定」。確定了根本立場後,便立足在此一立場下,應用無常,無我法則,來達成其成立大乘是佛法之目的。如文第二節「從佛法的表現上說」,便是「無我」法則之應用,重點在否定一般人對佛法之認及勘辨標準。第三節「從佛法的流行上說」,則在無常的原理下,成立是佛法與非佛法之區辨標準。接下來的四節便是在檢討大乘自身,從各種角度來分析大乘,抉擇出大乘之特質,再依前二節所成立之標潗來審核,從而確立大乘的合法性──大乘是佛法。

首先在「從佛法的表現上說」一節中,導師要我們立足於「無我」的原則上,來認識表現於世間的佛法。佛法之流於世間,是經由釋尊﹙身、口、意﹚而表現出,反映至弟子的認識中,再經由語言、文字而流傳。所以表現於世間的佛法決非單一的,這表現於世間,看似融然一体的佛法,卻內蓄著種種成份,故「非從似一似異的種種中認識不可」。對這表現於世間的佛法,導師則提了三點思考方向,使我們對它能有一較正確之認識。即對象、認識及語文之表現,這三者即構成了佛法表現於世間的內在種種。一、所謂的「對象」:就是世尊的表現,這包括了身、口、意三方面。佛法源於世尊的正覺,再透過世尊的三業而表現出,成了弟子們的「認識對象」。但世尊的示導決非唯限於口頭上的教誡,其身行與意境也都富有正覺的表現,都是認識對象。故言:

釋尊有他的自覺聖境;他吐露在語言中,表現在行為中。這意境、言說、身行的三業大用,出現在世人的認識中,是這個世間的佛法根源。這三者,我們不能忽略那一端,要從他──言說與身行的相關性、統一性,深入釋尊的本懷。否則,偏重這,忽略這,都是不夠健全,不夠正確的認識。[30]

 

二、認識:是指對於「對象」的「能認識」而言,這大体是指世人們對世尊的認能力。在這「對象」與「認識」間,導師更以「不知」、「錯知」與「少分知」點出其所可能產生的問題。「不知」:認識者無法認知對象,因而不知有這一回事。「錯知」:觀察者因各種原因,而產生對對象的錯認。「少分知」:由於對象的龐雜,故無法得到一整體的概觀,唯得片面、少分的認識。在了解本質與影像間的問題後,故:

 

古型的聖典,當然值得珍重。但稍為後起的,多少變化或重心不同,這可能為不知的再認識,錯知者的糾正,少知的綜合而成為圓滿,或逐漸開展而形成大眾共知的佛教。這需要鄭重的虛心的探討,是不能看作佛所未說而輕易抹煞的。[31]

 

導師從世人對釋尊之三業大用的認識中,指出其問題的所在,而說:「稍為後起的,多少變化或重心不同,這可能為不知名的再認識,錯知者的糾正,少知的綜合而成為圓滿」,真可說為「大乘是佛說」論啟開了第一步。三、對象與認識交關後所產生的記錄─語言、文字。這似乎與現代所重視的文獻考據有相當的關係。但當我們欲用之來作為考定某一論題的根據時,首先必須考慮到此方法本身的缺失。依導師之說明,對於文獻應用所必須考量的前提,可歸納為三點:1、名與義之關係:語文只是詮義的工具,名並不等於義。2、文獻之利用決不能單一取抉。就佛教而言,從古以來一向沒有標潗的共同語文,故不可只依據單一記載﹙如巴利經典﹚作為區判標準。3、文獻記載之先後,並不即代表內容事實之先後。所以文獻考據自有其價值所在,但總是有限度的,端看我們如何加以適度之利用,記錄並不就代表一切。

從這佛法表現於世間,由認識到傳遞,這其中之種種,正如導師於「無我」法則上所說的:「諸法的存在,是眾緣和合的。是眾緣和合,所以在那現起似乎整個的一體中,內在的具有多方面的性質與作用」[32]。故一般對佛法所使用的認知觀念及單一取抉標準,是決不適用的。最再引一段導師的話,來作為「無我」法則的運用總結。

 

從對象到認識,從認識到語言,從語言到文字,這表現佛法的不同形式、不同階段 中,有種種問題。承認了這點,就不會專憑佛口的說不說,用作現存聖典的是否佛法的抉擇標準了![33]

 

再從第三節「從佛法的流行上說」談「無常」法則的應用。在無我法則的應用中,導師推翻了一般人對佛法之取抉標準。緊接著在無常法則之應用下,則要建立佛法的判攝標準了。於無常法則中,應用於抉擇佛法的具体原則是:站在佛教自身的立場上,從佛法於時空的延續、擴展與演變中,發現其一貫之不共特質。因為:

 

釋尊表現佛法的言教與事行,有釋尊不共獨到的深見,也有印度文明所固有的成分。……這一切中,釋尊特唱的深見正行,應嚴格的住持,與高度的發揚。[34]

 

所以:

 

古代的佛法與佛說,本來不一定要出於佛口。只要學有淵源,合於佛法不共世學的大原則,就夠了。[35]

 

在無常法則的配下,流行於世間的佛法永遠都在變化中。不斷的配合新的環境,融攝不同的文化,達到新新又新的適應。但佛法到底有其不同於世法的本質,這是不可變的,只不過必須有所適應。後學者在掌握佛法之特質的同時,為使其能有新的適應,所以必須要有所作為。這所為的作為,即是抉擇、綜合及推演。如導師所言:

 

這流行中的佛法,後起者對於以先的佛法,抉擇他,綜合他,推演他。永遠的流行,就永遠在這樣的過程中[36]

 

世諦之佛法一開始就在適應與演化中,往後也一直如此,這是世諦流之特性。原始佛教是如此,部派、大乘乃至密教也不離於此。這後世之開演,或許有因適應而失真處,但卻也有超越於前的開顯處。無論失真或開顯,我們都應審慎、客觀的加以理解認識。最主要是是要看它是否「學有淵源」,能否「合於佛法不共世學的大原則」──這二者便是我們勘定是佛法與非佛法的標準。

    在確立了審核佛法之大原則,認識佛法之極觀點後,再來便是將這原則導入大乘本身。從學派、經論、思想及內容上,對大乘作一整体的考核,看其是否「學有淵源」,能否「合於佛法不共世學的大原則」。一、傳承淵源:導師認為,佛世可以沒有大乘經,但大乘思想的神髓早已存在。起初是潛存醞釀著,從阿難與迦葉的爭論到根本二部的分裂,大乘思想一天一天的明朗強化起來。所以大乘可說是學出有源,淵源於佛的本懷,經大眾部的宏傳而開展[37]。故言:

 

所以起初不必有大乘經,但大乘法的基本要義,已相當完備了。……大乘法的最初傳宏努力者,是大眾系的聖者們[38]

 

    二、從大乘經論的集出上來看:要談論大乘經典,必先了解佛教聖典的性質,知道他怎樣的流布人間。在無常法則下,這就非得採取認識佛法的新觀點─現實的流變觀不可。若將此觀點應用於對大乘經論的認識上,則這一切無非是後進們在佛法的根本特質下,發掘其甚深而作的新適應。對於經論的出現,導師認為應依印度佛教的五期去觀察。五期是:五期是:一、聲聞為本的師資同(一解)脫,二、菩薩傾向的聲聞分流,三、菩薩為本的大小兼暢,四、如來傾向的菩薩分流,五、如來為本的佛梵一體。第一期的聲聞為本的師資同(一解)脫,重於結集,並經不斷的整理、編輯,達到凝固。其成果便是四阿含及十二分教。第二的菩薩傾向的聲聞分流期,與大乘經的出現有著密切的關係。因為:

初期的聖典,已相當固定。佛弟子,或又釆集得佛陀的遺言遺行;自己作佛法的體驗;從事對佛法的研求,推演他,抉擇他;為了適應新環境,又需要攝取。換句話說,整理的時代過去,現在要發揮,弘揚。佛弟子們,雖說身教為先,但不能無所表現。自己所認識的妙法,自然要求他人的共鳴,這就要從事著述了[39]

 

於是在時潮流的趨勢下,從佛教大眾的共識中,大乘經典便醞運而出。其出現的過程是:「起初,大乘思想是潛流、醞釀 ,在不斷的演繹充實中。……一到成熟的階段,自然有人把他編集出來」[40],所以其特性是:「可以這樣說,初期大乘經,沒有同時多數人的共同審定,卻經過了先後無數人的探究與發展」[41]。三、再從思想上看:導師依龍樹學,分析聲聞與大乘思想之異同,並依原始聖典加以抉擇。認為:依緣起而開顯的三法印─聲聞者從差別的見諦,漸入而會歸一滅;大乘行者從無別的見地,見性空而遍通三法印。「所以性空門的發揚,決非否定,抨擊根本的聖典,反而是開顯他」[42]。這也就是說大乘之論義是合於佛法不共世學的大原則的。

  最後談到大乘的內容:大乘的內容是多方面且深即廣的,不過導師引導我們從兩方想下手:1、世間集滅的解說,2、佛陀行果的讚仰。但就大乘的特色而言,後是更為重要的。因世間集滅的解說,是大小乘的共向,不管解說的再巧妙,都無法突顯大乘的不共殊勝。而佛陀行果的讚仰,尤其是佛陀因地上的菩薩行,導師斷言道:「我覺得,大乘的真價值,大乘的所以可學,不在世間集滅的解說,卻在這菩薩的大行」[43]。真說一語驚醒夢中人,一語述盡天下滄桑。大乘佛法不但是學有淵源,能契合佛法的不共,更甚者是真能抉發世尊本懷的妙法。

  總之,無常、無我法則之應用,是澈首澈尾的,是導師論定大乘的根本原則。依此原則來建立認識佛法的新觀點與新的分辨標準。同時將此標準用來審核大乘,從多方面加以考察,結果是:

 

從大乘與學派的佛教,阿含與廣律等而論究起來,大乘佛法的湧現,實為本著釋尊正覺內容而作新的適應。……從佛法的特質與佛陀的本懷說,從本生談等而來的大乘,是更正確更深刻的開顯了佛法。[44]

 

 

五、大乘是佛說之判攝

  在「大乘是佛說論」一文中,導師重以從理上來推定,雖証明了大乘確有秉傳、能契正理,更是世尊本懷的開顯。但有兩點卻是必須再加強補充的:一、理論有餘,文証稍有不足:基本上「大乘是佛說論」對大乘的源流有相當深入合理的論述,由於此文本只是一篇短文,故無法例舉太多的文獻証明,雖令人遺憾但應該諒解。二、文題為「大乘是佛說論」,但論証的偏向似乎重於大乘是佛法,且並沒有直接針對「佛說」一詞作一明確的定義。不過這兩點卻可在《初期大乘佛教的起源與開展》中,得到完全的補足。首先《初期大乘佛教的起源與開展》一書在理的論証上,與「大乘是佛說論」可說一脈相通,並以大量的文獻填補了其文証的不足處。至此,大乘的起源與開展,無論是理論或文証都已得到相當的証明,故本文在此不多加說明。但導師在本書中,如何依據種種的文獻來成立「大乘是佛說」,這是本節的重點。

  在《初期大乘佛教的起源與開展》的最後一小節「大乘是佛說」中,其對大乘是佛說的論証,主要之關鍵在於立場及文獻之依據。「佛說」一語本就相當的難以定義,如本文前面所言,一般總認為是「佛金口親說」。但實際上從佛教自身的立場,從經論之見上,並不如此。「佛說」一語本是佛教自身之事,當然得依佛教自身的解來加以界定,萬不可混同世俗情見。故說:

 

依一般的意見,釋迦佛說的,是佛說,否則即使合於佛法,也是佛法而不是佛說。這是世俗的常情,不能說他是不對的。但在佛教中,「佛說」的意義,與世俗所見,是不大相同的[45]

 

  對於是否佛說,佛教本有一套取捨標準,但卻受到一般人之忽略。導師重視佛教自身的解說,並引赤銅鍱部Tamrawatiyah)的「依經,依律」及法藏部dharmaguptaka)的「依經、依律、依法」等說法,而結歸於「佛語具三相」;一、修多羅相應,二、不越毘尼,三、不違法性。修多羅相應與不越毘尼,是與原始集出的經律相順的。不違法性,重於義理(論證的,體悟的),也就是前面所說的佛法不共世學的大原則,更是重要,成為勘定「佛說」之根本標準。即:「不違法相性,是即佛說」。而這一區辨標準,同時也受到大經典之重視,大乘諸經便是依此標準來勘定「佛說」的。所以「不違法相性,是即佛說」,可說是佛教界勘辨佛說的共同標準。對這一勘辨「佛說」的標準,導師也提出了些許意見:

 

這一勘辨『佛說』的標準:與非宗教的世俗的史實考辨不同,這是以佛弟子受持悟入的『佛法』為準繩,經多數人的共同審核而決定的。所以『佛說』,不能解說為『佛口親說』,這麼說就這麼記錄,而是根源於『佛說』,其實代表了當時佛弟子的公意[46]

 

從上節的論述中可知:有關大乘佛教的一切,無論是學承、思想乃至內容等,無一不契合於此一標準。尤其是最受爭議的大乘經,更可說是此標準的典型,故導師言:

 

關於大乘經的編集出現,我們不能把他看為作偽。無論如何,古人是並不如此。從理論上看,從實踐的道上看,這不能不說是佛法,是佛法的必然結論,非此不足以表現佛陀的真精神![47]

 

最後導師根據此一標準,再引用了諸多初期大乘經的意見,如《小品般若》、《諸法無行經》、《文殊般若》、《海龍王經》及《發覺淨心經》等,而作出論証總結道:「所以依大乘經『佛說』的見解,『大乘是佛說』,不能說『是佛法而不是佛說』!」[48]

  文獻之依據,在此文之論証中,可看出其重要性。因為在「大乘是佛說論」一文中,雖在義理上論証了大乘與法性的契合,但卻缺乏証明大乘是「佛說」的具體依據。但同樣之理論,由於本書找到了文獻的直接根據─「不違法相性,是即佛說」,於是大乘是佛說便順理成立。

 

 

六、後 語

  本文從導師對大乘是佛說的論証探討中,深深覺得導師對於大乘,有其不同於一般宗派徒裔的理念─「不違反佛法之本,從適應現實中,振興純正的佛法」。在秉持的這樣的理念下,所以:「佛法的初期時代適應性,是不能充分表達釋尊真諦的。大乘佛法的應運而興,……確有他獨到的長處。……宏通佛法,不應為舊有的方便所拘蔽,應使佛法從新的適應中開展。……著重於舊有的抉發,希望能刺透兩邊(不偏於大小,而能通於大小),讓佛法在這人生正道中,逐漸能取得新的方便適應而發揚起來!──這是我所深信的,也就是我所要弘揚的佛法」[49]。故導師論証大乘,並非為宗派而大乘,而是為抉發並弘揚佛法的真實義。「使佛法能成為適應時代,有益人類身心的,『 人類為本』的佛法」[50]

  最後,於擱筆之際,本人尚有幾點心得,想提出作為有心為大乘者之參考:一、誰是真正的大乘擁護者?開口大乘閉口大乘者不在少數。但在大乘波瀾憂關之際,能為大乘提出強而有力之辨護者,又有誰呢?二、什麼是大乘真實義?多數以大乘為自居者,大都不能認清大乘真義,更無法確立自己的立足。致使說大行小,急功好利,甚者妄談修証,索隱行怪,奇相百出。導師說得好,「我覺得,大乘的真價值,大乘的所以可學,不在世間集滅的解說,卻在這菩薩的大行」。三、如何定義「佛說」?佛說非佛說,佛教自有一套核定方法,與世間一般大不相同。身為釋迦徒子者,應有正確的觀念,且莫混同外人,用世俗的眼光來看侍「佛說」。我想正見可以引導正確之實踐,問題之發掘與多重之思考,則有助於正見之養成。當我們口口聲聲自讚為大乘行者之時,是否應常自醒思。

 

【參考書目】

 

1、   印順導師之《初期大乘佛教的起源與開展》,正聞出版社,中華民國七十年五月出版,1330頁。

2、   印順導師之《以佛法研佛法》,正聞出版社,中華民國八十一年二月修定一版,382頁。

3、   印順導師之《華雨集》,正聞出版社,中華民國八十二年四月初版,共五冊。

4、   印順導師之《原始佛教聖典之集成》,正聞出版社,中華民國六十年二月初版,879頁。

5、  印順導師之《空之探究》,正聞出版社,中華民國七十六年三月三版,265頁。

6、   印順導師之《說一切有部為主的論師與論書之研究》,正聞出版社,中華民國八十一年十月七版,723頁。

7、   平川彰《初期大乘佛教研究》,春秋社,昭和43331日第一刷。

8、   伊藤義賢〈大乘非佛說論之由來〉,收入張漫濤主編《現代佛教學術叢刊》第99冊,大乘文化,1997,p251~262。

9、   伊藤義賢〈佛滅兩百年代的大乘非佛說論〉,收入張漫濤主編《現代佛教學術叢刊》第99冊,大乘文化,1997,p277~284。

10、 伊藤義賢《大乘非佛說論批判》,真宗學察,昭和291130日發行。

11、 伊藤義賢《續大乘非佛說論批判》,真宗學察,昭和44310發行。



[1] 日本德川時代的富永仲基著《出定後語》,從學術的立場初唱大乘非佛說。接著明治時代由於日本受到西洋佛教研究的影響,迫使對大乘經典提出再檢討。詳見平川彰《初期大乘佛教研究》p10~12

[2] 西元前後大乘經典出現以來,此大小宗派情結即存在。可參閱印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》p1323。伊藤義賢〈大乘非佛說論之由來〉,收入張漫濤主編《現代佛教學術叢刊》第99冊,大乘文化,1997,p251~262。

[3] 印順導師《以佛法研佛法》「大乘是佛說論」,p382。詳閱參考書目。

[4] 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》,p1330。詳閱參考書目。

[5] 轉引自伊藤義賢〈佛滅兩百年代的大乘非佛說論〉,收入張漫濤主編《現代佛教學術叢刊》第99冊,大乘文化,1997,p278。

[6] 同上。

[7] 《以佛法研佛法》「大乘是佛說論」p154。

[8] 《以佛法研佛法》「大乘是佛說論」p155。

[9] 《以佛法研佛法》p2。

[10] 《華雨集》﹙五﹚「研究佛法的立場與方法」p70。

[11] 《以佛法研佛法》p3。

[12] 《以佛法研佛法》p8。

[13] 《以佛法研佛法》p8。

[14] 《以佛法研佛法》p9。

[15] 《以佛法研佛法》p11。

[16] 《華雨集》﹙四﹚「契理契機之人間佛教」p5。

[17] 《以佛法研佛法》p13。

[18] 《以佛法研佛法》p13。

[19] 《以佛法研佛法》「華譯聖典在佛教中之地位」p263。

[20] 《初期大乘佛教的起源與開展》「自序」p1。

[21] 《以佛法研佛法》「華譯聖典在佛教中之地位」p267。

[22] 所謂三期佛教者,即佛法﹙含原始佛教及部派佛教﹚,大乘佛法,秘密大乘。參《說一切有部為主的論書與論師之研究》「自序」p1。

[23] 《以佛法研佛法》「華譯聖典在佛教中之地位」p266。

[24] 《初期大乘佛教的起源與開展》p1258。

[25] 《初期大乘佛教的起源與開展》p22~23。

[26] 《初期大乘佛教的起源與開展》p32。

[27] 《初期大乘佛教的起源與開展》p24。

[28] 《初期大乘佛教的起源與開展》「自序」。

[29] 《初期大乘佛教的起源與開展》p1258~1259。

[30] 《以佛法研佛法》「大乘是佛說論」p155。

[31] 《以佛法研佛法》「大乘是佛說論」p158。

[32] 《以佛法研佛法》p11。

[33] 《以佛法研佛法》「大乘是佛說論」p163。

[34] 《以佛法研佛法》「大乘是佛說論」p164。

[35] 《以佛法研佛法》「大乘是佛說論」p168。

[36] 《以佛法研佛法》「大乘是佛說論」p167。

[37] 大乘與大眾部的關係可參考《以佛法研佛法》「大乘是佛說論」p176,《空之探究》p,《初期大乘佛教的起源與開展》p。

[38] 以佛法研佛法》「大乘是佛說論」p176

[39] 《以佛法研佛法》「大乘是佛說論」p181。

[40] 《以佛法研佛法》「大乘是佛說論」p183。

[41] 《初期大乘佛教的起源與開展》p1302。

[42] 《以佛法研佛法》「大乘是佛說論」p191。

[43] 《以佛法研佛法》「大乘是佛說論」p197。

[44] 《以佛法研佛法》「大乘是佛說論」p166。

[45] 《初期大乘佛教的起源與開展》p1323。

[46] 《初期大乘佛教的起源與開展》p1324。

[47] 《以佛法研佛法》「大乘是佛說論」p182。

[48] 《初期大乘佛教的起源與開展》p1327。

[49] 《華雨集》﹙四﹚「契理契機之人間佛教」p2。

[50] 《華雨集》﹙四﹚「契理契機之人間佛教」p4。