「學空不證」之研究

 

釋如源

 

大  綱

 

一、問題之所在

二、大乘甚深之一切法空

三、「證」與「不證」之意義

  (一)傳統佛教之「證悟」說

  (二)大乘《般若經》「不證實際」之意義

四、「學空不證」之內涵

五、結 語

【參考書目】

 

一、 問題之所在

 

大乘般若法門倡導一切法空,以空(wunyatasubba)為準量,作為指導修行斷惑的準則,「空」在般若法門中似乎成了佛法甚深的名詞。但《般若經》在倡導學空、修空、觀空的同時,卻又處處說「學空不證」、「不證實際」、「不取涅槃」等語。就連斷一切煩惱盡的無生法忍菩薩,也還說其「不證實際」、「不取涅槃」。依印順導師的研究,大乘甚深義是從「佛法」的涅槃而來[1]。但原始佛教中,見法涅槃的阿羅漢,是「不再受後有」的。而菩薩修「空」,從初發心到得無生忍,還是不證入涅槃(空、實際),這是怎麼回事呢?

對於此問題,據筆者所知,印順導師在《空之探究》中,曾予以論究[2]。除此外尚少有學者提出較具體的說明。因此本文將以《大智度論》「學空不證品」為主,從龍樹的解說中加以探究,希望能得到多少的釐清。本文的探討次序:初先引用印順導師的研究,說明大乘般若一切法空的含義。次再檢討傳統佛教的證悟說,與《般若經》「不證實際」的意義。最後再藉由《大智度論》的解說,一探《般若經》「學空不證」的內涵。

 

 

二、 大乘甚深之一切法空

大乘佛法興起,倡導一切法空思想,成為初期大乘教法的特色。尤其般若法門更是以「空」為宣揚的主題。本文的論題──學空不證,既然是「學空」,對大乘般若的「空」義,當然必先有一基本的認識。

大乘般若的甚深空義到底意味著什麼樣的內容呢?一切法空,依《般若經》的解釋是:

 

須菩提!深奧處者?空是其義,無相、無作、無起、無生、無染、寂滅離、如、法性、實際、涅槃。須菩提!如是等法,是為深奧義。(大正8344a

 

又言:

 

我不常說一切法空耶?須菩提言:世尊!佛說一切法空。世尊!諸法空即是不可盡、無有數、無量、無邊。世尊!空中數不可得,量不可得,邊不可得。以是故,世尊!是不可盡、無數、無量、無邊義。……佛以方便力故分別說,所謂不可盡、無數、無量、無邊、無著、空、無相、無作、無起、無生無滅、無染涅槃。佛種種因緣以方便力說。……一切法不可說,一切法不可說相即是空,是空不可說。(大正8345b

 

根據經義,依印順導師的研究,《般若經》的法性空就是涅槃的異名,如《印度佛教思想史》言:

 

「大乘『般若經』中,所說種種深義,都是涅槃的異名。如無生,離,滅,是『阿含經』常用來表示涅槃解脫的。空、無相、無願,是趣向涅槃的甚深觀行,大乘經也就以此表示涅槃。(真)如、法界、實際,在『大般若經』中,類集為真如等十二異名。這些名字,如、法界等,『阿含經』是用來表示緣起法的,但在大乘經中,都作為勝義諦、涅槃的」[3]

一切法的甚深空即是「涅槃」,這是般若經所表達的。《阿含經》說緣起甚深,復倍甚深者──涅槃。般若經則說,空、無相、無作、無起、無生、無染、寂滅、離、如、法性、實際及涅槃等,都是深奧處。這寂滅、離、實等種種名稱,在《阿含經》中本都是涅槃的異名,但般若經則將之轉化為諸法甚深──空之異名[4]。不可盡、無數、無量、無邊義等,本都是用來形容涅槃的,在此則都轉用來形容「空」。故印順法師在《空之探究》則總結其對《般若經》之一切法空的研究而言:

 

總之,『般若經』的空性,就是「十地品」的「寂滅無分別法」,如證入,就是涅槃。這說明了,『般若經』的法空性。是依佛說的甚深涅槃而說的[5]

 

所以:般若經的諸法內在深奧處,是依佛說的甚深涅槃而說的,藉由涅槃的超越,來表達諸法的內在真實──諸法實相。不過在眾多異名中,最常使用的是「空」,「空」便成了諸法內在真實的代名詞。

《般若經》的「空」義,除了藉由聖人的證量來表非諸法的甚深義外,亦有以「空」來形容虛妄不實意義[6],這即是所謂的「無自性空」。《大智度論》說:「自性有二種:一者、…二者,聖人知知、法界、實際…」,「如、法性、實際、世界故無,第一義故有」[7]。印順法師說:

 

『般若經』的特色,是但有假名(無實),本性空(prakrti-wunyata)與自性空(svabhava- wunyata)。自性空,約勝義空性說;到「中本般若」末後階段,才以「從緣和合生無自性」,解說自性空。自性空有了無自性故空的意義……[8]。 

 

聖人所證智是勝義自性,藉此所表達的深甚「空」,是自性空,亦就是諸法的勝義自性。但畢竟聖智的甚深非一般人所能體認的[9],為引導一般資生的契入,故《般若經》也說到了:「諸法合和生故無自性」[10]。諸法合和故沒有自性,無自性故空,成了緣起的無自性空。於是《般若經》的「空」義,便有了勝義自性空與世俗的無自性空兩種含義。《般若經》說空,雖類集多種空[11],但義不出此二[12]

 

 

三、 「證」與「不證」之意義

 

(一) 傳統佛教之「證悟」說

大乘般若的「空」義已如前述,「學空不證」的第二個問題是何謂「不證」?不過在探討大乘不證實際之前,先來看看傳統佛教中「體證」之意義。《阿含經》以來的傳統佛法,從現實的身心說起,指出生死不已的癥結所在,呵斥生死,呵斥煩惱,從聖道的修持中得解脫。解脫道的中心是緣起,依緣起之流轉與還滅所開展的便是四諦。依經說,釋尊是現觀(abhisamaya)緣起而開悟成佛的,弟子們也依緣起(及四諦)而解脫[13]。但這聖道──四諦的修持是有次第的,經上說為:「先得法住智,後得涅槃智」[14]。修學者先徹了因果的必然性──如實知緣起;依緣起而知無常,無我無我所,實現究竟的解脫──涅槃寂滅。所以原始佛教的體證,便是證知四諦與緣起,得此法住與涅槃之四諦智[15]。後代說一切有部的學者更依四諦開為十六行相,作為無漏慧的生起所依[16]。從另一方面來說,智與斷是一體的兩面。智是聖道之修證,一定是離顛倒,離罪惡,斷煩惱的。這如光明與黑暗一樣,光明(智慧)一出,黑暗(煩惱)即滅。所以證知四諦的同時便有與之相對之煩惱的斷除。如預流果,略說三結斷,廣者開為見惑八十八使[17]。二果薄修惑;不來果斷五下分結;四果阿羅漢略說斷五上分結,廣說者斷一切煩惱盡。佛法的修持,目的在於解脫,解脫即脫離煩惱的繫敷,並以煩惱的斷除程度來安立果位的層次。這樣原始佛教以來,所謂的證悟,除了對四諦的證知外,煩惱的斷除也是一個重點。最究竟的是阿羅漢,阿羅漢斷盡一切煩惱,體悟了最究竟的涅槃。所謂的「涅槃」在《阿含經》的定義是(大正2126b):

 

涅槃者,貪欲永盡,瞋恚永盡,愚癡永盡,一切諸煩惱永盡,是名涅槃。

 

    而阿羅漢得涅槃後,更自作證道:「我生已盡梵行已立,所作已作,自知不受後有」,或作「則能自證,我生已盡,梵行已立,所作已作」[18]。漢譯《雜阿含》中,此類阿羅漢自作證的定型文句共113句,雖各句之廣略有別,但不外四:1、能自證;2、我生已盡;3、梵行已立;4、(自知)不受後有。這在阿含中有著很重要的意義。因阿羅漢斷一切煩惱盡,失去潤生三界的因緣,所以自認「所作已辦」,而且是絕不再來三界受生的,故說「不受後有」。也就是說:「原始佛教的證悟說,除了斷盡煩惱体證涅槃外,『不受後有』也代表著相當的意義」。

 

(二) 大乘《般若經》「不證實際」之意義

上述所言,是本文對傳統佛教以來有關證悟所提出的些看法。由於「學空不證」是大乘般若所出的,所以接下來我們必須再對《般若經》中的證與不證作一檢討。

《大品般若》「學空不證品」中常說:「今是學時,非是證時」,也常提到遍學種種法而不取證,或「不證實際」、「不取涅槃」。其所謂的不證則是:

我今學一切種智時,非是的須陀洹果。乃至阿羅漢、辟支佛道證時。(大正25592b

 

因菩薩為成佛道,必遍學一切法,無量劫中度生,求一切種智。今如果證二乘智果,須陀洹者,極七有入無餘涅槃;阿羅漢者,斷一切煩惱,不受後有,則勢必無法再來三界度生。故說:今是學時,非是證時。另餘經文亦有言:

 

菩薩摩訶薩於阿耨多羅三貌三菩提中不退,亦不取漏盡證。(大正25592b

 

    「不取漏盡證」或「不取實際證」,是《般若經》中常用之語句。「實際」(bhuta-koti)是真實究竟處的意思,亦是法性、涅槃等的異名[19]。《般若經》中漏盡、實際等都是指阿羅漢的涅槃,故不取漏盡、不證實際,亦都是指不證二乘果道而言[20]。前面曾探討過,傳統佛法是依斷煩惱的程度安立果位高低的。現在大乘般若經既然說「不取漏盡」、「不證實際」,不得須陀洹果,乃至阿羅漢、辟支佛,依傳統佛法的立場而言,當然是煩惱不斷了。但《般若經》「不證實際」的原意是否如此呢?本文認應該不是!因為依《般若經》意而言,就連得道種智的無生忍菩薩也是不作證的。如言:

 

須菩提言:世尊!何因緣故,道種智是諸菩薩摩訶薩智?佛告須菩提:一切道,菩薩摩訶薩應知,若聲聞道、辟支佛道、菩薩道,應具足知;亦應用是道度眾生,亦不作實際證。…(大正8375c

 

而道種智則是無生法忍以上之菩薩智,如《大智度論》言:

 

須菩提白佛言:世尊!何等是菩薩道種智?佛答:菩薩住無生法忍得諸法實相,從實相起,取諸法名相語言,善解無眾生,說令得開悟…。(大正25662c

 

但不論無生法忍也好,道種智也好,都是斷盡一切煩惱,與二乘的斷煩惱智是一樣的。如《大品》卷21言:

 

須菩提白佛言:世尊!一切智、道種智、一切種智,是三智結斷有差別?有盡有餘不?佛言:煩惱斷無差別。(大正8375c

 

又卷23則說:

 

須菩提白佛言:世尊!云何為無生法忍?是忍何所斷?何所知?佛告須菩提:得法忍,乃至不生少許不善法,是故名無生忍。一切菩薩所斷煩惱盡,是名斷;用智慧知一切法不生,是名知。(大正8390c

 

由此可見,般若經「不實際作證」的意思,並非不證實相,不斷煩惱,而是另有所指。因為由上舉經文所示,無生法忍菩薩得道種智,確實已證實相,斷一切煩惱盡。若就傳統已來斷煩惱的證悟說,則不應說其不證。故般若經所謂的不證,確應另有所指!

《般若經》說菩薩遍學一切法而不實際取證,但也非永遠不證,只要善根具足就可取證。如《小品般若》明示道:

 

成就阿耨多羅三貌三菩提時,乃證第一實際。(大正8569a

 

而《大智度論》亦引《大品般若》言:

 

菩薩摩訶薩亦如是……。為阿耨多羅三貌三菩提諸善根未具足。不於實際作證。若善根成就。是時便於實際作證……。(大正25592c19

 

經說菩薩為求無上正等覺,因善未具故不若取證,如果善根具足,即可取證。這所謂的善根具足者,似乎是指成佛。經所謂的善根具足,《大智度論》就明確的說為佛果。如說:

 

是菩薩應作是念:我今未具三十二相、八十種隨形好、十力、四無所畏諸佛法,云何取涅槃證。我今是學時薄諸煩惱教化眾生令入佛道。若我得佛事具足是時當取證。(大正8569a

 

可見所謂的善根具足,應是指成佛之時沒錯。菩薩以求無上菩提為目標,未嚴土熟生[21],未得佛十力、四無所謂等無量功德,不可取證。佛一切功德圓滿具足,故可取實際證。在此般若經所謂「不實際作證」之問題已漸到關鍵點了,其所涉及的則是有關《般若經》的佛身思想,尤其佛入滅後有無之問題。在《阿含經》中,佛入無餘涅槃後的有無,屬無記性的問題,沒有佛滅後再來度生的說法[22]。到了部派時期則有不同的意見,說一切有部站在人間佛陀的立場,隨順著阿含一向的說了法,認為佛入滅後與人問已不發生關係了[23];但大眾部則另有異說,從佛色身的無漏到佛的入滅非真滅,最後竟達到了釋迦佛也是示現的說法[24]。《小品般若》重在般若的深悟,《大品般若》則加入了菩薩方便道的行,對於佛滅後之境況,似乎絕少提及[25]。據日人山雄一《塔‧佛母‧法身》的研究,早期的《八千頌般若經》唯有佛的色身及法身等二身說,沒有應化身的思想[26]。再加上前述《大品般若》所謂的佛善根具足即可於實際作證。可見《般若經》的立場,對於佛入滅後的看法與阿含一向的看法是一樣的。《大品般若》的菩薩道有般若與方便二道,般若道重於般若的體悟,方便道則重在嚴土熟生。成佛後,一切功德具足,所作已辦,等入滅後更無再來三界之理,所以說佛得於實際作證。這樣看來《般若經》的不證涅槃、不取二乘果,不證實際,除了與斷煩惱有關外,更重要的是指還來不來三界。因就根本教理而言,阿羅漢斷盡一屠備煩惱,失去了還來三界的潤生因緣,入涅槃後是決不再來三界受生的。所以上文曾述及阿羅漢的自取涅槃證:「我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」。本來涅槃的意義是指煩惱的止息、息滅,不受後有是滅煩惱後的一個自然結果。斷煩惱是好事,但這不再來三界的結果,對菩薩道則造一種絕對的障礙。因此《般若經》所說的「不證實際」、「不取涅槃」,重點不在於煩惱的斷不斷,而是針對「不受後有」而說的。初發心菩薩未斷煩惱,依煩惱發業潤生三界,說他不證,這沒問題。但斷盡煩惱的無生忍菩薩,說其不證,主要還是說他不像阿羅漢一樣自作證:「所作已作,不受後有」,而為求佛道故,依法性生身還入三界度生[27]。如果菩薩斷盡煩惱後,和阿羅漢一樣,自認:「所作已作,不受後有」。這就說他證入實際、取涅槃證,無法成佛了[28]

綜合本章兩節所述可知:《阿含經》以來的傳統佛教與大乘《般若經》對「證」與「不證」的概念是有所差異的。傳統佛教以悟四諦理、斷煩惱為證悟的內容。但大乘般若法門的「不證實際」、「不取涅槃」,重視的是還來不來三界。

 

 

四、「學空不證」之內涵

 

《小品般若》說:觀空不證空,不深攝心繫於緣中[29]。這是菩薩修持般若波羅蜜的方便,《大品般若》為此特立「學空不證品」廣分別之[30],《大智度論》對此也作了詳細的說明。在略明了 乘般若所謂的一切法空及「不證」之意義後,接下來將進入問題的核心,依《大品》及《智論》的說明直探「學空不證」之含義。

首先何謂「學空」?如前文,《般若經》的甚深義,是空性,也就是涅槃。涅槃的體證,佛沒有說是這樣、是那樣,因為這是超一般經驗的,是無量、無數,不能說是有是無。這是佛及阿羅漢的證量,《般若》等大乘經即依此聖者甚深的體證為現觀,作為理解與修證的準量。故《大般若經》一再說:「以法住性為定量故」、「諸法法性為定量」、「皆以真如為定量故」、「但以實際為量故」[31]。以此空性作為修持的指導,也以此空性作為修證的準量,說明為「學空」。故《大智度論》言:「初名學空,後是入空;因是學空,果是入空;方便名學空,得名入空」[32]。這一立場,與《阿含經》以來的傳統佛法,從現實身心(五蘊、六處等)出發,指導知、斷、證、修以達理想──涅槃的實現,方法是截然不同的。這可說是初期大乘,般若法門的特色[33]

因為般若經的法性空是依佛甚深涅槃而說的,因此「空」即涅槃,也就是「實相」,可說是三乘所共證的。雖般若法門直從法性下手,以聖者的證量作為指導修證的準量,與傳統《阿含經》的觀五蘊等無常、苦、無我不同,但最後所體悟的實相、斷盡煩惱的涅槃並無差別。所不同者,二乘盡諸漏證涅槃後,自認所作已辦,大事已了,那就「證入實際」不再來三界了。而菩薩悲願未了,佛事未具足,無論徹悟法性與否,都必須迴入三界度化眾生。這這是佛告菩薩的:「今是學時,非是證時」,「觀空不證空」,也就是所謂的「學空不證」了。

菩薩「學空不證」,從《般若經》的描述及《大智度論》的解說,本文認為應有兩個層次,即初學者及深入者。因為《大品般若》「學空不證品」之初,佛告訴須菩提般若波羅蜜的修學方法時,言:

 

菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時,應觀色空、受、想、行、識空,十二入、十八界、乃至應觀欲、色、無色界空,作是觀時,不令心亂,是菩薩摩訶薩若心不亂,則不見是法;若不見是法,則不作證。(大正25592a

 

《大智度論》卷76則解說為:

 

菩薩觀色等一切法空,是菩薩以深入禪定,心不可亂,得利智慧力故,不見是空法,以不見故無所證

 

但緊接著,須菩提問佛,云何菩薩住空中而不作證時,佛則回答:

 

若菩薩摩訶薩具足觀空,先作是願:我今不應空法作證,我今學時,非是證時。菩薩摩訶薩不專攝心繫在緣中。(大正25593c) 

 

針對《般若經》此文,《大智度論》的解說是:

 

菩薩未入空時,作是思惟:我應遍觀諸法空,不應不具足知而取證。是故不專心攝念入禪,繫在空緣中。(大正25594a

 

同樣的問題,佛前後的說法卻不一樣。初說菩薩深入禪定,得智慧力,知空亦空故無所證。後卻又說不可深修禪定,不令繫心在空緣中。這不是自相矛盾嗎?《大智度論》中確實有人為此感到疑惑,故問:「問曰:上言深入禪定,不令心亂,今云何言不專心?」[34]。《大智度論》的回答是:

 

今言不專心,是初入時,為不能自出故;上言深入者,入已深,知空亦空,不令心在餘事,故言不亂。(大正25594a

 

從《大智度論》此句回答可看出,菩薩學空不證是應有初入及深入者兩個層次。以下本文將針對兩種不同程度的「學空不證」,分別予以討論。

  首先,就初學者(初發心菩薩)而言,其「學空不證」即是上述的:「不專心攝念入禪,繫在空緣中」。禪定的修持,必有其「所緣」(alambana),修定之時只要專心攝念於所緣,久之即能引發定力。修定的所緣,佛教中說的不少,瑜伽師說有四種:周遍所緣,淨行所緣,善巧所緣,淨惑所緣[35]。但無論如何,一定是合於兩大原則的:一、是能淨治惑障的,如五停心觀等;二契順於正理的,如以蘊、處、界、緣起、處非處等五種善巧為緣。出世斷惑的總相所緣,二乘觀無常、無我[36],大乘是一切法性空。這些所緣,都是通於止觀的[37]。大乘般若倡導一切法空,以法性空為修定所緣,依同一所緣既修止又修觀,故說:「繫心空緣,攝念入禪」[38]

以空為所緣,攝心入定,對初發大乘心的行者而言,是相當危險的。為什麼呢?《大智度論》接著回答:「所以者何?若專心繫在空緣中,則心柔軟,不能從空自出」。因初學者悲願不足,攝心空緣入於深定,萬一體悟法性斷盡諸漏後,是會墮入二乘的。所以說:「則心柔軟,不能從空自出」。《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》說彌勒:「雖復出家,不修禪定,不斷煩惱」[39],與此也有同樣的意趣。因此,初學的「不證」,是真不證法性,不斷煩惱。否則悲願不足,就有證入實際,自認所作已辦的危險。

再談深入者的學空不證。所謂深入者,即如上引,能深入禪定,有利智慧力者。此類行者大可分兩種,即阿鞞跋致與非阿鞞跋致菩薩。阿鞞跋致,漢譯「不退轉」與佛的授記有關,主要是指得不退轉行[40]。《小品般若》卷9亦舉燃佛授記本生,並廣說不退轉菩薩的相貌。據日本學者平川彰的研究《小品般若》與《大品般若》的不退轉說,基本上性質差不多,主要是以十善的實踐,對正法的堅固信念及得悟不生不滅的無生法忍為主,而且並不是很難達到的[41]。印順導師認為「不退轉」的原義,原是指「不退轉為二乘」[42]。《大智度論》卷27提到數種阿鞞跋致相,但總括為二種,即得無生法忍與未得無生法忍。得無生法忍菩薩悟諸法實相,盡諸結使,捨異生性得法性生身,悲智等持,能決定不退於無上菩提。未得無生法忍者,雖是凡夫,但對大乘一切法空的勝解信受,得佛授記必當作佛,亦得不退轉。總之,無論聖者也好、凡夫也好,誠如印順導師所言,只要不再退入二乘,即為阿鞞跋致。阿鞞跋致菩薩智慧明利,學空不證。那麼非阿鞞跋致菩薩又如何「學空不証」呢?這如《大智度論》所說:

 

有菩薩若聞六波羅蜜,若不聞,能如阿鞞跋致答。若聞者,但從師聞,自未具足菩薩地;若不聞者,自思惟,正憶念,雖未得無生忍,能求諸法相。如:阿鞞跋致菩薩答……。(大正25594c

 

此類菩薩雖未得無生法忍,未得深利智慧,不具阿鞞跋致相。但由於對大乘正法的聽聞、思惟、憶念,故亦得深利智慧,亦能學空不證。

深入空者的「學空不證」,主要意義有二:般若波羅蜜所護故;悲願所持故。一、般若波羅蜜所護者:這所謂的般若波羅蜜所護,即是深入空法,得般若波羅蜜,知空亦空,故無所證。如《大智度論》云:

 

須菩提未達佛意,更問:如佛所說,菩薩不應空法作證;今入空中,云何不作證?佛答:以深入故能不作證,具足者即是深入。譬如執菅草,捉緩則傷手,若急捉則無傷;菩薩亦如是,深入空故,知空亦空,涅槃亦空,故無所證。(大正25594a

 

《般若經》亦明言:

 

若不為般若波羅蜜所護,於二地中當墮一處,若聲聞地,若辟支佛地……。為般若波羅蜜方便所護故,當知是菩薩不中道退轉。(大正8560a~b

 

大乘的般若波羅蜜是信解一切法空,生死即涅槃。如上第三節所言,聲聞學者是先徹了因果的必然性──如實知緣起;依緣起而知無大,無我無我所,實現究竟的解脫──涅槃寂滅。從法住智到涅槃智,由相對進入到絕對。但直從一切法當體即涅槃入手的大乘行者,由於方便的不同,因此當其深入徹達一切法空時,是證無所證的。當然,聲聞行者真能證得聖果者,也是不會執著所證,不過其畢竟是要入無餘涅槃的。而大乘的般若空慧不但只是深觀,且能廣觀、徹觀,觀世間即涅槃,不厭生死,常留世間久度眾生[43]

二、菩薩深入一切法空,知空而能不證空的另一原因,是悲願所持。對於此菩薩悲願力,知空不證,願來三界度化眾生的說明,《大智度論》依《大品般若》所作的解釋有四。今列如下:

 

須菩提歡喜白佛言:諸菩薩所為甚難,實為希有,所謂行空而不作證。佛答:是菩薩本願,諸一切眾生令得離苦,以是本願大悲心所持故,雖行空不作證。

 

第二復次:

 

復次!若菩薩作是念:一切眾生處在苦中,為顛倒所縛,沒在無所有中;是時即行空、無相、無作解脫門。當知是菩薩有方便力,行三解脫門,而不捨眾生。

 

第三復次:

 

復次!菩薩欲觀甚深法,所謂十八空、三十七品、三解脫門,先應作是念:眾生長夜著我相等,行者若直觀甚深法,或得聲聞道、或墮邪見,以無憐愍心,不能深入自相空故。是以菩薩欲觀是法,先生悲心,所謂眾生長夜著吾我心諸煩惱。……菩薩見是已作願:我當為眾生成佛道,斷是眾生著我顛倒,是時即是行空等三解脫門而不證實際。…

 

第四復次:

 

復次!菩薩作是念:眾生長夜著得法,所謂我、眾生,乃至若著作法;若住三界,無有是處;義皆同觀空而不取證。(大正25594c

 

悲智本是不同的兩法,佛法自傳統以來,向來重視智慧,大乘般若法門也是如此。不過大乘之所以殊勝,大乘之特色,不僅只是在流轉與還滅上的解說,智慧內涵上的詮釋。以無上菩提為目標,重於慈悲利他的廣行,更是大乘佛法的可貴處、殊勝處。以此大悲願力,菩薩無論斷煩惱與否,都將還入娑婆化度有情。依悲願力而還入五濁,對盡諸結使的無生法忍菩薩而言,更顯出其重要。因為此類大菩薩已斷盡煩惱,失去了潤生三界的因緣,唯依悲願攝導法性生身,還來三界以度生。如《大智度論》卷27云:

 

今當如實說:菩薩得無生法忍,煩惱已盡,習氣未除故,因習氣受及法性生身,能自在化生。有大慈悲為眾生故,亦為滿本願故,還來世間具足成就餘殘佛法故。(大正25261c

 

而二乘阿羅漢則是:

 

阿羅漢煩惱已盡,習亦未盡,何以不生?答曰:阿羅漢無大慈悲,無本誓願度一切眾生。又以實際作證,已離生死故。(大正25264b

 

    由《大智度論》此兩段文的比較,可明看出悲願對大乘行者的重要了。同是斷一切煩惱盡,但阿羅漢無悲願故,自認「所作已辦,不受後有」,證入實際;而無生法忍菩薩,卻以悲願導習氣受法性生身,還來三界成就剩餘佛法,故說為「不證實際」、「不取涅槃」、「學空不證」。

 

 

五、結 語

 

綜合全文所述,文末之際作個總結:

一、《般若經》的法空性,是依佛說的甚深涅槃而說的。以此空性作為修持的指導,也以此空空性作為修證的準量,說明為「學空」。這一立場,與《阿含經》以來的傳統佛法,方法是截然不同的。這可說是初期大乘,般若法門的特色。

 

二、「實際」(bhuta-koti)一詞,本是真實究竟處的意思。如證入法性,到達最究竟處,名為「實際」。《般若經》的「證入實際」指證入無餘涅槃,重點是不再三界、不受後有。般若法門的「不證實際」,依《大智度論》之釋應包括有兩種意義在其中:

1、指真的不證,未證法性,未斷煩惱,故於三界受結業生身。

2、並非真不證,而是已證法性,但還來三界,不似二乘無餘涅槃。因此「不證實際」主要是指還來不來三界,無論是依法性生身或結業生身而來。

 

三、因「不證實際」有兩種意義存在,故「學空不證」亦可分為兩種:

1、初發心者,悲願不足,故唯依聞思而學空。不繫心空緣入於深定,以免證法性(空)斷煩惱後,自認所作已辦,不受後有。

2、久學者智慧明利深得「空」意,就算證法性盡諸結使的無生法忍菩薩,般若波羅蜜所護故,悲願深徹,也必還入三界度化眾生。以此還來三界故,亦說為「學空不證」。

 

 

 

【參考書目】

 

1.    印順導師《印度佛教思想史》,正聞出版社,民國七十七年四月初版。

2.    印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》,正聞出版社,民國七十年五月出版。

3.    印順導師《空之探究》,正聞出版社,民國七十六年三月三版。

4.    印順導師《成佛之道》,正聞出版社,民國七十九年九月修訂重版。

5.    印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》,正聞出版社,民國七十六年四版。

6.    厚觀法師〈《大智度論》中的般若波羅蜜〉,恆清法師主編《佛教思想的傳承與發展──印順導師甚秩華誕祝壽文集──》,台北東大圖書,中華民國844p.88~136

7.    厚觀法師〈《大毘婆沙論》中的三三昧、三解脫門〉,未發表。

8.    惠敏法師〈《聲聞地》之遍滿所緣〉《諦觀》第72期,諦觀雜誌社,19931月,p.260~278

9.    吉元信行〈滅諦、涅槃異名〉《大谷大學研究年報》37號,19842月,p.125~183

10.     中村瑞隆〈《大智度論》における「空」について〉,中村瑞隆博士古稀記念論集,佛教學論集,昭和60228日一刷。

11.     增田英男〈佛教における「空」思想檢討──般若經、龍樹中心として──〉,《宗教研究》171號,19623月,p.65~84

12.     山雄一〈塔‧‧法身〉《密教學》1314合併號,p.43~59,密教學會1997

13.     平川彰《初期大乘佛教研究》,春秋社,昭和43331日一刷。

14.     木村泰賢《小乘佛教思想論》,演培法師譯本,天華出版社,民國817月一版二刷。



[1] 此所謂的「佛法」是:印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》「自序」p.5:「印度一千多年的佛教史,從內容,從時代佛教的主流,都可分為三類:「佛法」,「大乘佛法」,「秘密大乘佛法」──三個時代。在經論中,沒有大、小對立的;沒有顯、密對立的;……可稱為「佛法時代」。這裏面,有一味和合時代,部派分立時代。」

[2] 印順導師在《空之探究》p.152中所提出之論點,於其所著的《印度佛教思想史》p.94中,曾再加以引述,導師對此觀點之重視可見一般。今引如下:「眾生的根性不一,還有一類人,不是信仰、希欲、聽聞、覺想,也不是見審諦忍,卻有『有[生死]滅涅槃』的知見,但不是阿羅漢。如從井中望下去,如實知見水,但還不能嘗到水一樣<注12>。……(絕少數)正知見『有滅涅槃』而不證得阿羅漢的;不入滅盡定而有甚深涅槃知見的,正是初期大乘,觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。……有涅槃知見而不證的,在崇尚菩薩道的氣運中,求成佛道,利益眾生,才會充分的發揚起來!」

[3] 《印度佛教思想史》p.93,原有梵文部份省略。有關涅槃之異名可參考厚觀法師〈《大智度論》中的般若波羅蜜〉p.92~94又吉元信行之《滅諦、涅槃異名》。又《般若經》相關涅槃的經文參《初期大乘佛教之起源與開展》p.

[4] 「空」亦有多異名,參考中村瑞隆〈大智度論における「空」について〉,中村瑞隆博士古稀記念論集,《佛教學論集》,昭和60228日一刷。

[5] 《空之探究》p.147

[6] 《空之探究》p.174~179

[7] 《大智度論》卷46(大正25. 396b),卷1(大正25. 59c)

[8] 《空之探究》p.256

[9] 《小品般若》卷4:「是深般若波羅蜜,應於阿毘跋致菩薩前說,是人聞是不疑不悔」(大正8. 554a548a)。又《大品般若》卷39(大正,294a~c)

[10] 《大品般若》卷7(大正8. 269a)

[11] 《般若經》雖類集有多種空,但其特不外「自性爾故」的自性空,參見印順法師《空之探究》p.167~173

[12] 自性空與無自性空可參閱印順法師《空之探究》p.180~188日人增田英男〈佛教における「空」檢討──般若經‧龍樹をとして──〉,亦統括《般若經》與龍樹之空義為絕對空與相對空。絕對空是超越否定的,實就是自性空。相對空則是含有否定的意味,常與緣起說有關,指的應就是無自性空。﹙《宗教研究》171號,19863月﹚。故《般若經》雖類集有種種空,但不出此二義。

[13] 《雜阿含》(大正2. 81上;322中;176上;97中;70中)。

[14] 《雜阿含》卷14(大正2. 97上)。

[15] 《雜阿含》卷14(大正2. 97上):「有生故有老死。不離生有老死。如是生存取愛受觸六入處名色識行無明。有無明故有行。不離無明而有行耶。須深白佛。如是世尊。……佛告須深。無生故無老死。不離生滅而老死滅耶。須深白佛言。如是世尊……。如是乃至。無無明故無行。不離無明滅而行滅耶。須深白佛。如是世尊。……。佛告須深:是名先知法往後知涅槃」。

[16] 《大毘婆沙論》(大正27. 399c592a~c)。

[17] 見惑依四諦分四部,修惑總攝為一部,見修二惑加起來共五部。煩惱的斷除與修證,《俱舍論》有詳細的說明,可參考悟慈法師譯《俱舍論》﹙開元寺佛經流通處,民國81年再版p.220~248﹚。

[18] 《雜阿含》卷5(大正2. 1a31c)。

[19] 《大品般若》(大正8. 344a):「須菩提!深奧處者?空是其義,無相、無作、無起、無生、無雜、寂滅離、如、法性、實際、涅槃。須菩提!如是等法,是為深奧義」。又《大品般若》「深奧品」(大正8)。

[20] 「實際」(bhuta-koti)一詞,是真實究竟處的意思。如證入法性,到達最究竟處,名為「實際」。如《大智度論》卷33說:「實際者,以法性為實,證故為際。如阿羅漢名為住於實際。」﹙大正25. 297c﹚在《般若經》中,大都用來稱二乘的證入涅槃。菩薩在修學中,是以證「實際」為戒懼的。因為證入涅槃,就退墮二乘地,不能再成佛了。印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》p.656

[21] 《大品般若》卷21言:「菩薩未淨佛土,未成就眾,是時不應實際作證」(大正8. 375c)。

[22] 《雜阿含》卷34(大正2. 248b):「如來死後有?答言:無記。死後無?死後有無?死後非有非無?答言:無記」。又《雜阿含》卷5(大正2. 32c)。

[23] 印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》p.159~172

[24] 木村泰賢《小乘佛教思想論》,演培法師譯本p.76~98

[25] 印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》p.676~677

[26] 山雄一〈塔‧佛母、法身〉,《密教學》1314合併號p.43~59,密教學會1997

[27] 見本文第四節。

[28] 《華嚴經》「十地品」(大正9564 b-c)就有如此的意趣。

[29] 《小品般若》卷七(大正8. 568c)。

[30] 又作「不證品」、「明學空不證品」、「行空中不證品」,(大正8. 5)。

[31] 玄奘譯《大般若經》(二分)卷460(大正7. 327a336b340b394b)。

[32] 《大智度論》卷76(大正25. 593c)。

[33] 以上說明主要參考印順法師《空之探究》p.148~149,《印度佛教思想史》p.94

[34] 《大智度論》卷76(大正25. 594a)。

[35] 此四種所緣出《瑜伽師地論》「聲聞地」(大正30. 427a)。詳情可參考印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》p.634~635。惠敏法師〈《聲聞地》之遍滿所緣〉《諦觀》第72期,諦觀誌社,19931月,p.260~278

[36] 有部的禪修方法大致可分三種,即勝解作意、自相、共相作意。其中的共相作意即作意於諸法的共相,如無常、苦、無我等,這是真實可斷煩惱的。詳閱印順導師《空之探究》p.67~68。又厚觀法師〈《大毘婆沙論》中的三三昧、三解脫門〉一文p.2~3

[37] 印順導師《成佛之道》p.316~324

[38] 印順導師《成佛之道》p.368,對於此繫心空緣,止觀雙運,引發無漏慧的方法,曾有詳述,今引如述下:「以無性空為所緣而修「觀察」,名『有分別影像』。觀察久了,就以無性空為所緣而修「安住」──定,名為『無分別影像』(這是不加觀察的無分別)。如安住了,再修觀察;這樣的止觀雜修,都是以無性空為所緣的。……以後,就「止觀互相應」,名為止觀雙運。以無分別觀慧,能起無分別住心;無分別住心,能起無分別觀慧。止觀均等,觀力深徹;末了,空相也脫落不現,就「善入於」無生的「寂滅」法性。到此,般若──無分別智現前……。」

[39] 《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》(大正14. 418c)。

[40] 《佛本行集經》卷一(大正3. 656c),《大事》(Mahavastu)Vo1.I.pp.1.46~63

[41] 平川彰《初期大乘佛教研究》p.313~318

[42] 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》p.654說到:「不退轉」,原義是不退轉為二乘的,「下品般若」引用了種種的譬喻來說明。……這是以般若波羅蜜為方便(「上品般若」每說「無所得為方便」);般若波羅蜜「但屬菩薩」(大正25. 371a),信解不離般若波羅蜜,是不退轉為二乘的根本方便。

[43] 《般若經》的「空」是三乘所共證的,在本質上沒有不同。但菩薩所徹證的卻更深、更廣,以此顯出三乘的共與不共般若。詳閱厚觀法臣〈《大智度論》中的般若波羅蜜〉,恆清法師主編《佛教思想的傳承與發展──印順導師九秩華誕祝壽文集──》,台北東大圖書,中華民國844p.88~136