略 談 滅 盡 定

 

釋印融

 

大  綱

一、前 言

二、滅盡定之思想背景

三、滅盡定與死亡的差別

四、有心與無心之諍

五、滅盡定與無想定之差別

六、滅盡定與解脫之關係

七、菩薩能否入滅盡定

(一)菩薩的特色

(二)能入與否之問題

八、結 論

【參考書目】

 

 

一、 前 言

 

「滅盡定」是建立在四禪八定之上,經典記載為無心定,但它真的是完全「無心」嗎?它的思想演變過程如何?有關這些問題,在部派中有著不同的見解。其中,關於菩薩是否能入滅盡定的問題也是本文所欲探討的。但本文主要是以說一切有部的菩薩觀為探討的對象,並參考其它部派的說法以作比較。

 

 

二、 滅盡定之思想背景

 

滅盡定(nirodhasamapatti),早期又稱作「想受滅定」(sabbavedayitanirodhasamapatti)或「想知滅定」,是處於四襌、四無色定之上並共稱為九次第定,或與七種觀法──內有色想觀外色,內無色想觀外色,淨解脫身作證,空無邊處,識無邊處,無所有處,非想非非想處,而成為「八解脫」即佛教修持法門之一。雖然,滅盡定早在《阿含經》中已經談到,但也有說這是後期演變出來的思想。印順導師於其著作《性空學探源》中就這麼提道:「…很明顯的,佛教所說觀空的禪定,在演變中,漸次的與三界的次第符合。所以我敢說:三界中無色界的次第,全是後代佛弟子們修定的過程,在『身壞命終由本意故得至彼處』的理論下,組織安立成功的」[1]他並將此思想的演變歸納為三期,而滅盡定是在無色定以上,所以應係屬於最後期。[2]導師認為最初佛教是注重四禪的,於四禪修空、無相、無所有三三昧引發無漏慧而得解脫。但也有些修行者因執著(或樂、著、住)於它們(空、無相、無所有),不觀它們是無常法、是苦、是滅」(《大毘婆沙論》卷178,大正27893~中),命終後便生無色界天,如空無邊處、識無邊處及無所有處等。就如印度的一些外道,修無色界定時以為那即是解脫的境界――涅槃,此於《大毘婆沙論》卷74,如是說言:

 

如契經說:有四無色處,謂空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。問:何故世尊於四無色以處聲說?答:為破外道解脫執故。謂諸外道執四無色為四涅槃,一執空無邊處名無身涅槃,二執識無邊處名無邊意涅槃,三執無所有處名淨聚涅槃,四執非想非非想處名世間窣堵波涅槃。為破如是外道涅槃執故,說四無色名為生處非真解脫,真解脫者乃名涅槃。(大正27382中,6~ 14

 

因此,從佛弟子們的禪修中,即開展出無色定乃至滅盡定。

在佛教界也有一類說法,言滅盡定(或想受滅定)是從無相心定中分化出來的,兩者於經典中似乎有著相同的地位,如《相應部》〈目犍連相應〉(南傳15405~414)於八定之上安立無相心定,而〈舍利弗相應〉(南傳14380~385)則安立想受滅定。同時,也有在相同的事,然南北傳之間卻提了不同的定,如《長阿含經》〈遊行經〉(大正115中)[3]說佛是「入無相(想)定」令病康復,而《長部》〈大般涅槃經〉(南傳768)卻說是入「一切受滅相(想)心三昧」。可見滅盡定與無相(想)心定的關係密切,然也有些部派將兩者之差別分析出來,關於這點以下再談。

 

 

三、滅盡定與死亡的差別

   

關於滅盡定的特徵,《雜阿含經》568經說此定於身、口、意中都沒有任何活動的跡象。所謂的身、口、意行,經說:「出息入息名為身行,有覺有觀名為口行,想思名為意行」。(568經,大正2150上)換言之,入了滅盡定,就沒有了呼吸,內心不再有任何分別故不會有言語的表達,同時內心也沒有絲毫的概念,如《大毘婆沙論》卷152說:「滅盡定滅極細心心所故得」(大正27774中)。不過,到底滅盡定是有心或無心的問題,自古以來即有很多的諍論,這會在下文中談,於此暫且不說。

那麼,入滅盡定與死亡又有什麼不同?這在《雜阿含經》與《中阿含經》〈法樂比丘尼經〉、〈大拘稀羅經〉裡都有談到,今舉〈法樂比丘尼經〉中所言如下:

 

復問:「尊者,若死若入滅盡正受有差別不」?答:「捨於壽暖,諸根敗壞,身命分離,是名為死。滅盡定者身口意行滅,不捨壽命,不離於暖,諸根不壞,身命相屬,此則命終入滅正受差別之相。(568經,大正2‧150上)

 

如上所說,兩者之差別是在壽與暖。壽(ayu)即是命根或生命力(英:vitality),暖(usma)即是體溫。若以現今的醫學角度來判斷死亡的準繩,則是以心臟停止或腦死為標準;接著亡者的體溫下降,四肢僵化,最後才腐爛散壞。入滅盡定者是不會有這樣的現象,雖說沒有了呼吸,頭腦沒有思維,但仍然保持著生命力與體溫;或許它們皆顯得非常微弱,可是他還是維持支撐肉體的基本原素。猶如某些動物具有特殊的功能,讓自己進入冬眠狀態,若是沒有科學常識的人,還會以為它們已經死亡。所以,也因生命力與體溫的繼續維持下去,入此定者才有辦法從定中出來而恢復身心的所有功能。可是,這樣的答案是乎還是不能令人滿意的,因此又開始引發學派們的爭議。

 

 

四、有心與無心之諍

   

 滅盡定是否真的無心或細心不滅,部派之間便有所諍議,如《大毘婆沙論》卷152說到:

 

…謂譬喻者、分別論師執滅盡定細心不滅。彼說無有有情而無色者,亦無有定而無心者。若定無心命根應斷,便名為死非謂在定。(大正27‧774上)

 

毘婆沙師對此說法完全反對,並堅決滅盡定無心的立場。問題是若沒有細心的存在,那欲出此定又是以什麼原理令想受生起呢?Paul J. Griffiths在談到有關赤銅鍱部所傳的滅盡定之章節內,舉了覺音所說的例子:如一面鏡子裝進了布袋,雖然不能照到外面的境界,但它的功能猶在;而入滅盡定者亦然,於定中六根(sense-organs)對外境的反應雖已停止,但它們本身具有的功能還是不滅的,一旦行者出定時,它們即隨時恢復作用。[4]在《中阿含經》〈法樂比丘尼經〉也是這樣說:「我從滅盡定起,然因此身及六處緣命根,是故從定起」(大正1‧788中)。關於此一說法,也有某些部派認為:「如生無色色久時斷,如何於後色復得生」?(《俱舍論》,大正2925下)而有部的看法是:

 

終不念言我今出滅定或復當出,然彼身命六處為緣,及本要期出滅盡定,或由飢渴便利所惱,在定雖不為損,出則作患故,彼法爾出於滅定。(《大毘婆沙論》卷153,大正27‧780下)

 

除了六根為緣、生理的需要外,有部給予的解釋是以入定之前的心作為出定之心的緣,所以《俱舍論》說:「毘婆沙師許過去有前心為後等無間緣」。(《俱舍論》,大正29‧25下)若以有部三世實有的思想來看,前心的自性不滅,理所當然地就可以貫徹前心與後心的關係。另外,還有《俱舍論》中所說的「先代諸軌範師」《俱舍論》,大正2925)( Paul J. Griffiths說他們是經量部──Sautrantika[5]說色心二法互為種子。

其實,從譬喻者與分別說部的「細心說」,我們不難想像它與大乘佛教,特別是唯識思想的關聯。唯識即將心分為八種,以第八阿賴耶識為最微細的意識,有維持生命體與含藏所有一切(五蘊身心與器世間)種子的功能,如此一來,便也解釋了滅盡定雖無受與想,但卻有最細識(或根本識)來維持色身,使之不致壞死,所以《成唯識論》說:「若生無色不起此定,恐無色心成斷滅故,已信生彼亦得現前,知有藏識不斷不滅故」。(大正31‧37下)

 

 

五、滅盡定與無想定之差別

若依印順導師的說法,無色定是後來所演變出來的,那麼滅盡定是否就是由無想定而來呢?畢竟兩者在經典中都有些許類似的地方,如前文所說。早期佛教的修行者應是依空、無相、無所有而得解脫,但也有因「樂、著、住」於它們,不以正觀──「無常、苦、滅」而修之,所以死後便生到無色界天,也就是沒有粗重的身體與活躍的思惟。無想定也就是無相定的演繹,傳說此類眾生是居住在色界的廣果天的最高處。無想定與滅盡定,兩者都是屬於無心定,如《大智度論》卷47中言:「無心三昧者,即是滅盡定或無想定,何以故?佛自說因緣,入是三昧中,諸心心數法不行」(大正25399下);那它們之間的差異到底在那裡?從經論中所看到的,除了《中含阿經》(〈法樂比丘尼經〉、〈大拘絺羅經〉)、《大毘婆沙論》之外,比較周詳的應屬《俱舍論》了。以下列表簡單介紹《俱舍論》中,無想定與滅盡定的迥異之處:(大正2925上)

 

無想定

滅盡定

為求解脫(但非真解脫),以出離想作意為先

為求靜住,以止息想作意為先

即在第四靜慮非餘

唯在有頂,即是非非想處

招無想有情天中五蘊異熟

唯招有頂四蘊(除色)異熟

唯順生受

通順生、後及不定受、或全不受

唯異生得

唯聖者得

欲色二界皆得初起

唯在欲界人中初起

 

由上觀之,無想定是屬凡夫所修的定罷了,也是聖者所不願入的定,如《俱舍論》中所說:「又許此定唯異生得非諸聖者,以諸聖者於無想定如見深坑不樂入故」[6]。可是對外道而言,無想定的境界幾乎是與涅槃一樣,內心的境界比捨念清淨的四禪還要殊勝,好像離卻了一切念頭,所以他們都誤以為那就是解脫了。不過,在《長阿含經》中不也說佛入無想定,除去身體的病痛嗎?[7]於此為何又說聖者如見深坑,不樂入呢?其思想的演變由此得見,本與滅盡定同等地位的無想定,到後期兩者的差距似乎是越來越遠了。

 

 

六、滅盡定與解脫之關係

 

有關滅盡定是否是有漏定抑或是無漏定的問題,也是爭論不休的。《雜阿含經》有說滅盡定是順趣於解脫,如《雜阿含經》質多羅長者回答伽摩尊者,言:

 

入滅正受者[8],順趣於離,流注於離,浚輸於離,順趣於出,流注於出,浚輸於出,順趣涅槃,流注涅槃,浚輸涅槃。[9]

 

此說滅盡定是趣於離、出、涅槃,也即是說此定能得解脫涅槃,應屬無漏攝。可是,在《中阿含經》卷5〈舍梨子相應品成就戒經〉中,舍利弗告諸大眾說,若於戒定慧成就,便能出入滅盡定,若未得無漏智而入滅盡定,又如果於定中喪命,必生欲界以上的天,如其說:「若比丘成就戒,成就定,成就慧者,便於現法出入想知滅定,必有此處。若於現法不得究竟智,身壞命終過搏食天。」(大2449c10~13)但尊者烏陀夷卻反對舍利弗而言:「尊者舍梨子,若比丘生餘意生天中,出入想知滅定者終無此處」。(大2449c14~16)依舍利弗所言,若沒有證無漏智而修滅盡定,死後仍然會到有漏處(無色界),所以此定顯然是有漏攝。而尊者烏陀夷的看法卻正好相反,他認為即使沒有得無漏智,也不會生到無色界,可見他所認為的滅盡定是屬無漏所攝。又於此經中,也說到世尊是肯定舍利弗的立場。如此一來,與《雜阿含經》所說的滅盡滅能「順趣於離」有所違背了。

另外,在部派中,大眾系與(上座)分別說系,說滅盡定即是煩惱滅盡,是第八解脫,如《成實論》(持有大眾分別說之義)中也是這麼說到:「第八解脫一切滅盡,所以者何?若滅色滅心,則有為都滅,是名阿羅漢果。以如是次第乃得滅盡,是名八解脫」。[10]乃至大乘經論中,如《智論》說:「般若波羅蜜氣分,即是滅盡定」[11],及《成唯識論》卷7亦說:「此定初修必依有頂遊觀無漏為加行入,次第定中最居後故,雖屬有頂而無漏攝」[12]。可見大乘的主張是偏向滅盡定屬無漏法之說。

然而,有部卻有不同的意見,其想法如下:

 

問:此滅盡定自體既爾,其相云何?答:自體即相,相即自體,以一切法不可離體別說其相,故尊者世友作如是言:此滅定解脫為相,故作是說。住此定者,心心所法解脫,勝解脫,極勝解脫,離繫,勝離繫,極勝離繫。問:此定不能斷諸煩惱,如何可說住此定者心心所法解脫等言。答:住此定者心心所法暫時解脫,乃至暫時極勝離繫,故說此言,非謂此能斷諸煩惱。[13]

 

表面上,尊者世友(Vasumitra)所說的好像都很吻合《阿含經》的說法,其實最後他還是認為滅盡定非屬於無漏的,它只是暫時令心心所的功能處於無功用的狀態,並不能真正的斷煩惱得解脫。這種狀態與涅槃相似,但並不就是佛教所謂的解脫境界。有部認為滅盡定是修禪定者,為了超越無所有處定,進而止息受想等心的煩亂而修的,故其言:「謂已離無所有處染,止息想作意為先心心所法滅,是名滅盡定」;並且說此定「唯非想非非想處繫」。[14]

對有漏與無漏的問題,在《冠導阿毗達磨俱舍論》[15]也有將滅盡定以大小乘作出了六同十異的分類,其中對有漏、無漏的判攝則是:小乘屬有漏有頂繫,大乘屬無漏非界繫。

其實,任何的定若是依正觀來修,是有引發無漏解脫的可能,如《中含》〈小空經〉這麼說:

 

  若欲多行空者,彼比丘莫念無量識處想,莫念無所有處想,當數念一無想心定。彼如是知:空無量識處想,空無所有處想,然有不空,唯一無想心定。……彼作是念:我本無想心定,本所行,本所思,若本所行、本所思者,我不樂彼,不求彼,不應住彼。如是知,如是見,欲漏心解脫,有漏(心解脫),無明漏心解脫。……彼如是知:空欲漏,空有漏,空無明漏,然有不空,唯此我身六處命存。……若彼中無者,以此故彼見是空;若彼有餘者,彼見真實有。阿難!是謂行真實(空)性不顛倒也,謂漏盡,無漏,無為心解脫。[16]

 

一般被稱為異生定的無想定,若以不樂、不求、不住,就能引發無漏。因此,經中才說得欲漏等心解脫;除了色身於命終前是不空外,內心已不為煩惱所動。總之,無論是有漏或無漏攝,各家異議紛紜;不過若是執著於彼,不與空慧相應的話,即使是能引發解脫的法也會成為世間法了。

 

 

七、菩薩能否入滅盡定

 

   (一)菩薩的特色

    菩薩的思想,在《阿含》中甚少談到。其發展的根源可說是從《本生談》而來,這種思想之所以被開發,也可說是因為佛弟子們對世尊的懷念。在部派佛教的時代,說一切有部對當時的印度北方,可說是頗具影響力。秉著聲聞的學說,毘曇師起初對菩薩的涉獵可謂是少之又少,就如《發智論》,僅在「見蘊」中,說到「齊何名菩薩」(《發智論》卷18,大正261018上)。但是隨著大乘的逐漸興起,甚至連說一切有部中如尊者、馬鳴菩薩等人也與大乘思想產生共鳴;因此,有部也不得不對菩薩的思想有所留意了。在《大毘婆沙論》中,也提到佛之種種功德如卷17說:

 

謂如一佛成就十力、四無所畏、大悲、三念住、十八不共法等無邊功德,餘佛不爾,故名平等。(《大毘婆沙論》卷17,大正2785上)

 

不僅於此,《婆沙》於各處中也是有談及,如「佛之十力(力、無畏等功德)」(卷30~31);「菩薩六根猛利」(卷13);「菩薩眼見」(卷150);及「菩薩修行階位」(卷167~177)。有關佛的十力、四無畏,於《阿含經》中早有所說,然至於十八不共法,卻無有所見,或許這是受了大乘的影響所採納的思想。菩薩的思想,大體上可說是源自於〈本生談〉──世尊前生的事跡;有部的菩薩觀亦是依〈本生談〉而展開其論義,只不過他是站在人間的菩薩觀上來說,與大乘菩薩的觀有著不同的詮釋。

有部的菩薩定義是:

 

以增上意樂恒隨順菩提,趣向菩提,親近菩提,愛樂菩提,尊重菩提,渴仰菩提,求證欲證不懈不息,於菩提心無暫捨……恒於菩提精進勇猛,求欲速證。(《大毘婆沙論》卷177,大正27,887中)

 

其次,又說菩薩必須經過三大阿僧祇劫修三十七道品與四波羅蜜──布施、持戒、精進、般若(六波羅蜜是外國師之說,然,迦濕彌羅的有部認為忍可由戒攝,定則由般若所攝,故只說四種波羅蜜〔《大毘婆沙論》卷178,大正27,892上、中〕)。有部對菩薩所行的波羅蜜之觀念,即「得盡智[17]時此四波羅蜜多方得圓滿。」(《大毘婆沙論》卷178,大正27,892中)。又依有部的菩薩觀,菩薩在未證得菩提之前,其煩惱仍然未盡。有部更說菩薩於三大阿僧祇劫,雖於初劫滿時,已經具足種種難行苦行,但仍未能自知作佛;於第二劫滿時,雖能決定自知作佛,然還不敢說自己當來必能作佛;最後,於第三劫滿時,再經一百劫修「妙相業」──亦即是三十二相,這時菩薩才作無畏獅子吼:「我當作佛」。因此,《婆沙》中說:

 

從初發心乃至未修妙相業來,雖於菩提決定,而趣未決定,未得名為真實菩薩。要至修習妙相業時,乃於菩提決定,趣亦決定,是故齊此方名菩薩。(《大毘婆沙論》卷176,大正27,887上)

 

此時,菩薩才能被天人及世間人所共同認識為菩薩,否則在修妙相業以前,只有天人才知道彼將作菩薩。另外,菩薩在修妙相業時,能捨五劣事得五勝事。此十事即:1、捨諸惡道,恒生善趣;2、捨下劣家,恒生貴家;3、捨非男身,恒得男身;4、捨不具根,恒具諸根;5、捨有忘失念,恒得自性生念。如此,菩薩若具備以上的條件:修妙相業,菩提與趣皆決定,天、人所共識,及捨五劣事得五勝事。菩薩修妙相業,同時也於兜率天宮說法饒益有情,直至百劫滿,先作四種觀察,如時間、地點、種性及依器。時間即佛出世的時間,從八萬歲乃至百歲;地點即佛應於中國(中印度)如南贍部洲生,而非邊地生;種性即佛常選擇尊貴的族性如剎帝利或婆羅門;依器即是生佛的人是何等種性,(道德方面)是否清淨,及身體是否健康,能持菩薩那羅延力所合成身經十個月。然後,才下生人間,出家修道,乃至菩提樹下入金剛喻定,於三十四心斷盡煩惱,才是菩薩道的圓滿──即成佛。[18]為什麼有部所說的菩薩非得來到人間成佛而非天上?《婆沙》舉了九個理由,如

1、過去諸佛皆於人中而取正覺故。

2、天趣身非阿耨多羅三藐三菩提所依止故。

3、人之智見猛利,能得阿耨多羅三藐三菩提故。

4、諸天耽著妙欲,於入正性離生得果離染等事非增上故。

5、人趣根性猛利,多分能受如來正法,天趣不爾。

6、菩薩的最後一生必受胎生,而天趣只有化生而無胎生。

7、唯人趣有厭心及猛利智。

8、為俱攝人天的眾生故來人間成佛,若在天上則人無法由往天上而得佛攝化。

9、若天上成佛,再來世間度化人,世間人當懷疑佛是幻術所作而不受法。(《大毘婆沙論》卷178,大正27‧893上~中)

基於以上的原由,因此有部所認為的菩薩必須來人間成佛。

總之,有部的菩薩必須經過三大阿僧祇劫修三十七道品及四波羅蜜,百劫修三十二相,然後下生人間,並出家、修道,最後才於菩提樹下入金剛喻定,於三十四心斷結盡而成道。

 

   (二)能入與否之問題

到底菩薩是否能夠入滅盡定?《大毘婆沙論》卷153有這麼一句話說到:

 

問:菩薩為入滅盡定不?尊者世友說:不能入。契經說,為聖者定故,若菩薩能入者,亦應名異生定。[19]

 

尊者世友站在有部的立場上,說菩薩不能入滅盡定,其原因在於他們對菩薩的觀念與大乘有所不同。有部所談的菩薩在未證菩提之前,都是屬於異生,而滅盡定無論是大小乘都一致公認是三果以上所修的定,所以尊者世友才說:「若菩薩能入者,亦應名異生定」。對於這一問題,當然也有其他的說法,如說:菩薩亦應欣上離下所以也會入滅盡定。另類說法則是:菩薩是廣求一切智的,所以也應該修學與入滅盡定。還有大德法救作如此說:

 

菩薩不能入滅盡定,以諸菩薩雖伏我見不怖邊際滅,不起深坑想,而欲廣修般羅若故,於滅盡定心不樂入,勿令般若有斷有礙故,雖有能而不現入,此說菩薩未入聖位。[20]

 

屬於譬喻師的大德法救,與大乘的思想似有所同,彼認為菩薩可以斷我見,於智慧上是有足夠的能力入滅盡定的,可是為了得到更高的佛智,因為太深的禪定是無法起觀慧的,因此在未證菩提前菩薩不能入滅盡定,若果將墮入二乘的涅槃。在《大智度論》卷39中,也有說菩薩可以入滅盡定,甚至可以從初禪乃至一念間入,這是因為「菩薩無量福德智慧力,深入禪定,心亦不著,故能遠超」[21]。以大乘的目光視之,具有無量福德與智慧的菩薩隨時都可以入滅盡定而無所障礙的。這與《大毘婆沙論》中所說的外國師似有相同之處,他們也作如此之說:「一切菩薩先起滅盡定。後證無上正等菩提」[22]。然對有部的毘婆沙師而言,「一切菩薩先證無上正等菩提後起滅盡定」。[23]

總而言之,有部所提倡的菩薩尚還是屬於異生凡夫,無論是經過了多少時間,累積了多少的福報與智慧資糧,仍然不能入滅盡定,唯有直到菩提樹下,斷三十四心剎那斷結得一切智的時候,才能入滅盡定。

 

 

八、結 論

 

最後,本文結論列舉如下:

1、   印順導師的看法,無色定乃由後人修行的成果所演變出來的,此乃因修空、無相、無所有三種出世法失敗而成為世間定;而滅盡定可說是由無想定而演繹過來的定。

2、   與死亡的差別,小乘認為只在壽與暖,而大乘者卻認為有細心或阿賴耶識。在出定方面,有部認為不須細心,而以前心作為後心的等無間緣。

3、   無想定與滅盡定除了都是無心定以外,主要差異在滅盡定是聖者所入定,而無想定是異生所入定。

4、   《阿含》中有說滅盡定能順趣解脫,有部則認為那只是暫時性的解脫,並不能真正斷除煩惱,而大乘則說它是無漏所攝。

5、   有部的菩薩必須經過三大阿僧祇劫修四波羅蜜,百劫修三十二相,然後下生人間,並出家、修道,最後才於菩提樹下入金剛喻定,於三十四心斷結而成道;在這之前的菩薩,以有部的觀點上,尚且還是異生。

6、   雖然大乘的菩薩是能入滅定,但依有部的菩薩觀來看,所謂的菩薩尚還是屬於異生凡夫,唯有在菩提樹下,於三十四心剎那斷盡煩惱而得一切智之後,才能入滅盡定。

 

 

【參考書目】

1. 《雜阿含經》

2. 《長阿含經》

3. 《中阿含經》

4. 《相應部》

5. 《長部》

6. 《發智論》

7. 《大毘婆沙論》

8. 《俱舍論》

9. 《大智度論》

10. 《成唯識論》

11. 印順導師:《性空學探源》,正聞出版社,民國79年8月11版

12. 印順導師:《空之探究》,正聞出版社,民國74年7月初版

13. 印順導師:《說一切有部為主之論書與論師之研究所》,正聞出版社,民國81年10月7版

14. Paul J. Griffiths: On Being MindlessBuddhist Meditation And The Mind-Body Problem, 1986, published by Open Court Publishing Company.

15. Winston L. King: Theravada Meditation, 1992, published by Motilal Banarsidass.

16. Johannes Bronkhorst: The Two Traditions of Meditation in Ancient India, 1933, published by Motilal Banarsidass.

17. Nyanaponika Thera: The Heart of Buddhist Meditation, 1996, Buddhist Publication Society.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] 《性空學探源》p-94,印順導師著,正聞出版社,民國79811

[2] 《性空學探源》p-96~98,印順導師著,正聞出版社,民國79811版:

與解脫相應的第四禪,『除斷苦樂,憂苦先滅,不苦不樂,捨念清淨』,為佛教目標所在,大概是第一期的思想了。以空、無相、無所有三三昧的熏修,其未能引發無漏即生解脫者,理應生於此空、無相、無所有處;無色界的組織,因此成立。空處以上有識處,這是定心空外境而存內心 也就是境空心有的過程,與十遍處、四空處、識處的次第相合。境空心有,進而不念境空,不念心有,即是無所有;等到心境並寂,即是無相心定。瑜伽者的禪觀過程顯然與四無色的次第相合。『雜含』空、無相、無所有的次第,『中含』轉而為不動、無所有、無想,實有深切注意的必要。『雜含』567經,『中含』『支離彌梨經』,僅立一無相心定,這是第二期佛教者的目標了。但此無相心定,如『雜含』485經、『中含』『一切智經』,開為無想定(非想非非想處)與滅受想定二者;『雜含』456經,開為非想非非想處(無想處)及解脫二者;而『雜含』474經、『中含』『真人經』、『大因經』(巴利藏見長含),又開為非想非非想、滅受想定、及解脫三者。到此無相心定,不再說它是智果智功德,被視為有念與出定計我了。

[3] 參見《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷36(大正24387 中)

[4]  Paul J. Griffiths:《On Being Mindless:Buddhist Meditation And The Mind-Body Problem》p.11~12,1986 by Open Court Publishing Company.

[5] Paul J. Griffiths:《On Being Mindless:Buddhist Meditation And The Mind-Body Problem》 p.64, 1986 by Open Court Publishing Company.

[6] 同上

[7] 《長阿含經》大正115中:

阿難!我所說法內外已訖,終不自稱所見通達。吾已老矣年粗八十,譬如故車方便修治得有所至,吾身亦然。以方便力得少留壽,自力精進忍此苦痛,不念一切想,入無想定時,我身安隱無有惱患。

[8] 「滅正受」是「滅盡定」的異名。參見:《雜阿含經》卷20(大正2150中):「若死若入滅盡正受有差別不?答:『捨於壽暖,諸根悉壞,身命分離,是名為死。滅盡定者身口意行滅,不捨壽命,不離於暖,諸根不壞,身命相屬,此則命終入滅正受差別之相。』」

[9] 《雜阿含經》大正2150~

[10] 《成實論》大正32339

[11] 《大智度論》卷64(大正25513上)

[12] 成唯識論》卷7(大正3137下)

[13] 《大毘婆沙論》卷152(大正27777~中)

[14] 《大毘婆沙論》卷152(大正27774上)

[15] 《冠導阿毗達磨俱舍論》(大藏經補編6503~504上)

[16] 《中阿含經》卷49,〈小空經〉190經(大正2737下)

[17] 《大毘婆沙論》卷29(大正27150上):「云何盡智?謂如實知我已知苦,已斷集,已證滅 ,已修道。云何無生智?……如實了知我已盡欲漏、有漏、無明漏,是盡智」。

[18] 其實,若以大乘的立場來談,菩薩不必等到最後一生才入正性離生,他大可在修「般若道」時,即證正性離生──無生法忍。爾後修「方便道」,嚴土熟生而成正等正覺。

[19] 《大毘婆沙論》卷153(大正27780上)

[20] 《大毘婆沙論》卷153(大正27780上)

[21] 《大智度論》卷39(大正25343中)

[22] 《大毘婆沙論》卷153(大正27780中)

[23] 《大毘婆沙論》卷153(大正27780中)

迦濕彌羅國毘婆沙師說:「一切菩薩先證無上正等菩提後起滅盡定。」