印順導師讚嘆的菩薩精神

釋厚觀

 

(《印順導師百歲嵩壽祝壽文集》(論文篇),20044月,福嚴佛學院,p.1p.31

 

目  次

 

一、前言

二、龍樹所處的時代及其論著

三、龍樹所談的菩薩精神

(一)三乘同入無餘涅槃而發菩提心,其精神為「忘己為人」

1、三乘同入無餘涅槃

2、忘己為人的菩薩行

1)《十住毘婆沙論》

2)《大品般若經》

3)《大智度論》

4)印順導師的看法

(二)抑他力為卑怯,「自力不由他」,其精神為「盡其在我」

1、「佛力加持」的真正意義

2、「易行道」的真正意涵

3、關於「聞佛名得道」

4、果報迴向

(三)三阿僧祇劫有限有量,其精神為「任重致遠」

1、《大毘婆沙論》的說法

2、《大智度論》之說法

3、印順導師的看法

四、結語

一、前言

印順導師提倡「人菩薩行」,主張以人身直行菩薩道,而如何修學菩薩行,於《妙雲集》、《華雨集》、《初期大乘佛教之起源與開展》…等諸多著作中都有論述,其中於《印度之佛教》中,更可看出導師對「菩薩的偉大精神」讚嘆有加,如該書〈自序〉中云:

印度之佛教,自以釋尊之本教為淳樸、深簡、平實。然適應時代之聲聞行,無以應世求,應學釋尊本行之菩薩道。中期佛教之緣起性空(即緣起無我之深化),雖已啟梵化之機,而意象多允當。龍樹集其成,其說菩薩也:

1、三乘同入無餘涅槃而發菩提心,其精神為「忘己為人」。

2、抑他力為卑怯,「自力不由他」,其精神為「盡其在我」。

3、三阿僧祇劫有限有量,其精神為「任重致遠」。

菩薩之真精神可學,略可於此見之。[1]

導師認為:釋尊所處的時代,由於聲聞解脫道風氣盛行,大乘利他的偉大精神並沒有得到應有地闡揚;我們學佛,不能只注意《阿含經》的解脫道,也應該留意釋尊於本生修行時所展現的菩薩道精神。中期佛教時期,《般若經》等大乘經典提倡緣起性空,雖然已開啟天化之機,[2]但大體上還堪稱允當。

龍樹菩薩出世,貫通阿含的解脫道與《般若經》等大乘菩薩道,調和了「佛法」與「大乘佛法」的對立,以「緣起性空的深觀」為基礎,大力闡揚「菩薩的廣大行」,智慧、慈悲兼修,深觀、廣行並重,可說最值得推崇的了。龍樹菩薩所談菩薩的偉大精神,導師歸納起來,有三點是特別值得我們效法學習的:

 

1、「忘己為人」:發菩提心,利益眾生。

2、「盡其在我」:強調自力,淡化他力。

3、「任重道遠」:發長遠心,不求急證涅槃。

 

這裡所說的雖然是龍樹的菩薩觀,但從印順導師對龍樹學的推崇,也可推知導師所讚嘆的菩薩精神是什麼了!

雖然導師在《印度之佛教》〈自序〉中提到龍樹的菩薩觀值得我們學習,但以上所提三點菩薩的偉大精神究竟出自龍樹論的什麼地方,導師在《印度之佛教》一書中並未有特別的論述。不過,導師在其他著作中,點點滴滴的提到了龍樹論的菩薩觀。本文擬從龍樹論中,探討導師所謂「龍樹的菩薩觀」之出處,並比對導師的著作,俾使菩薩的偉大精神,能更具體地呈現出來。

二、龍樹所處的時代及其論著

在談到龍樹的菩薩觀之前,先簡單提一下龍樹所處的時代及其主要著作。

龍樹菩薩是南印度人,在世的年代大約是西元150年至250年,於說一切有部出家,先讀聲聞三藏,後在雪山的一處佛寺中讀到了大乘經,弘法的影響遍及全印度。

當時多方面傳出的大乘經,數量不少,內容又各有所重,在下化眾生,上求佛道,修菩薩行的大原則下,「初期大乘」經的行解,不免有點龐雜。「初期大乘」流行以來,(西元前五年~西元二○○年)已經二百多年了。面對:1、印度的神教,2、「佛法」流傳出的部派,3、大乘自身的異義,實有分別、抉擇、貫通,確立大乘正義的必要。龍樹就是適應這一時代的要求,而成為印度佛教史上著名的第一位大乘論師。[3]

由於龍樹菩薩生於南印度,又到北方修學,所以龍樹論有綜貫南北的特色。而且,龍樹所處的時代,不但要面對印度的神教,佛教內部也是部派異說紛紜,又有「般若」、「淨土」、「文殊法門」、「華嚴」、「寶積」、「法華」等各類大乘經的傳出,真是百家爭鳴。其中有重解脫道的,有重菩薩道的;也有重智慧的、重慈悲的、重信願等種種法門都有。

龍樹菩薩處在這樣複雜的環境裡,卻很巧妙地加以抉擇、貫通,調和了「佛法」之解脫道與「大乘佛法」菩薩道之對立。並立四悉檀(宗旨、理趣),以貫攝一切佛法:1、世界悉檀:適應俗情,方便誘導向佛。2、各各為人悉檀:啟發人心向上、向善。3、對治悉檀:針對偏蔽過失而說。4、第一義悉檀:顯示究竟真實。[4]龍樹菩薩本身雖是「重分別抉擇的論師」,但也有「經師隨機方便而貫通」的特長,他的一切論議都是與修持相關聯的。[5]

龍樹菩薩之論著,主要可分為三類:[6]

(一)「抉擇甚深義」的有:

1、《中論》(《根本中論頌》),2、《六十頌如理論》,3、《七十空性論》,4、《迴諍論》,5、《廣破經》,6、《十二門論》,7、《壹輸盧迦論》。

(二)「菩薩廣大行」的有:

1、《大智度論》,2、《十住毘婆沙論》,3、《菩提資糧論》。

(三)其他:

1、《寶行王正論》,2、《寄親友書》。

在諸多龍樹菩薩的論著中,導師提到其中的三部(《中論》、《大智度論》[7]、《十住毘婆沙論》)特別值得注意,如《印度佛教思想史》云:

龍樹學被稱為中觀派,可見《中(觀)論》所受到的重視。龍樹是大乘行者,本於深觀而修廣大行的,所以更應從《大智度論》、《十住毘婆沙論》,去理解大乘的全貌。[8]

由此可知,如要理解龍樹深觀廣行的菩薩思想,除了注意《中論》的緣起性空及假名、中道之外,更應該從闡揚菩薩廣大行的《大智度論》、《十住毘婆沙論》來理解大乘的全貌!不過,從《中論》的內容來看,都是以《阿含經》的教義為主;所引證的經典,都出於《阿含經》,並沒有提到發菩提心,修菩薩行。所以,本文主要以《大智度論》、《十住毘婆沙論》等龍樹論為線索,分別探討導師所讚嘆的三種「菩薩偉大精神」。

三、龍樹的菩薩精神

(一)三乘同入無餘涅槃而發菩提心,其精神為「忘己為人」

印順導師讚嘆菩薩的真精神,值得效法學習的第一項是:「三乘同入無餘涅槃而發菩提心,其精神為忘己為人」。

 

1、三乘同入無餘涅槃

雖然有些經論認為二乘的涅槃如化城或醉三昧酒一樣[9],佛的涅槃才是真正的涅槃,但依《般若經》與龍樹論來說:聲聞乘、辟支佛乘、佛乘等三乘都是共入無餘涅槃的。如《大品般若經》卷4云:

佛告須菩提:菩薩摩訶薩應生如是心,我應當以三乘度脫一切眾生,令入無餘涅槃,我度一切眾生已,無有乃至一人入涅槃者。[10]

 

《大智度論》卷40云:

般若波羅蜜中說諸法實相即是無餘涅槃,三乘人皆為無餘涅槃故精進習行[11]

基本上,龍樹《大智度論》在這一觀點上,明顯的是承襲《般若經》之思想。

 

2、忘己為人的菩薩行

有關菩薩「忘己為人」的描述,以下分別舉幾部經論來說明。

1)《十住毘婆沙論》

《十住毘婆沙論》中有人提出了一個疑問:既然三乘聖者最後都是入無餘涅槃而沒有差別的話,那麼菩薩何必於恆河沙等大劫往來生死來修學大乘?一個大劫已經夠長了,更何況如同恒河沙般眾多的大劫,就更難以計數了!要在如同恒河沙般眾多大劫的時間之中,往來生死,修學菩薩十地[12],實在是太辛苦、太難了,還不如以聲聞、辟支佛乘速滅諸苦,早得解脫![13]

對於這樣的質疑,龍樹菩薩於《十住毘婆沙論》卷1回答道:

答曰:是語弱劣,非是大悲有益之言。若諸菩薩效汝小心,無慈悲意,不能精勤修十地者,諸聲聞、辟支佛何由得度,亦復無有三乘差別。所以者何?一切聲聞、辟支佛皆由佛出,若無諸佛,何由而出?若不修十地,何有諸佛?若無諸佛,亦無法、僧。是故汝所說者,則斷三寶種,非是大人有智之言,不可聽察。如是聲聞、辟支佛、佛煩惱解脫雖無差別;以度無量眾生、久住生死、多所利益、具足菩薩十地故,有大差別。[14]

龍樹菩薩回應說:這樣的說法並非是大悲有益之言。如果菩薩們都像你一樣發小乘的心量,沒有慈悲心,不精勤修學菩薩十地的話,那麼,諸聲聞、辟支佛又如何能得度呢?[15]此外,如果大家都像你這樣想的話,那麼誰來弘法?正法要從那裡聽聞?如果大家都各管各的,那麼佛法怎麼延續下去?因此,總要有人捨己為人來弘揚佛法;如果每一個人都只是顧自己,沒有慈悲的心念想要度眾生的話,那麼大家又如何能得度呢?如此一來,菩薩道既不能成就,聲聞、辟支佛也無法聽聞到解脫道,那當然也就沒有聲聞、緣覺、菩薩三乘的差別了。

菩薩是發菩提心,漸漸修學十地而成佛的。如果沒有菩薩來修十地的話,當然就沒有成為無上正等正覺的「佛」了!按照以上的推論,既然沒有「佛」,當然也沒有人體悟無上妙「法」、沒有人弘揚佛法,更沒有人去組織「僧團」了!而且沒有「佛」,也就沒有「法」、沒有「僧」可言,如此更沒有「三寶」了。因此,龍樹菩薩說:「是故汝所說者,則斷三寶種,非是大人有智之言,不可聽察。」意思是說:如果照你這種說法,大家都跟你一樣不發大菩提心的話,佛法的傳承將因此而斷絕,輪迴中的芸芸眾生又該怎麼辦呢?

總之,「聲聞、辟支佛同樣是出三界得解脫的話,菩薩何必那麼辛苦花無量劫來修學大乘法」這是很多人會提出的問題,我們從龍樹菩薩的回答中,可以深深體會出其「不忍聖教衰,不忍眾生苦」的悲願!

2)《大品般若經》

此外,《大品般若經》也提到菩薩修學,都是為了一切眾生,不是為了己身。如《大品般若經》卷26〈平等品第86〉云:

是菩薩摩訶薩為是眾生故,求阿耨多羅三藐三菩提。是菩薩從初發意已來,所有布施,為一切眾生故,乃至有所修習智慧,皆為一切眾生,不為己身。菩薩摩訶薩不為餘事故求阿耨多羅三藐三菩提,但為一切眾生故。[16]

一般說,菩薩是「上求菩提,下化眾生」;而《大品般若經》這裡更說:菩薩是為了一切眾生才求無上正等正覺;修學布施、持戒,乃至般若等六波羅蜜,其實都是為了一切眾生,不是為了自己。

 

3)《大智度論》

《大智度論》卷95對上面所引《大品般若經》經文註釋如下:

問曰:如餘處菩薩自利益,亦利益眾生,此中何以但說利益眾生,不說自利?自利、利人有何咎?

答曰:菩薩行善道,為一切眾生,此是實義;餘處說自利,亦利益眾生,是為凡夫人作是說,然後能行菩薩道。入道人有下、中、上。下者、但為自度故行善法,中者、自為亦為他,上者、但為他人故行善法[17]

有人問:「佛典在其他地方提到菩薩自利,也利益眾生;為什麼在這個地方只有說純粹的利益眾生,而不說自利呢?我們說自利利他有什麼過失呢?」

龍樹菩薩回答說:「菩薩行善道,為一切眾生,此是實義」。菩薩行種種的善法,事實上正是為了眾生,而不是為了利益自己,這才是真實的意義。所以,即使說要成就阿耨多羅三藐三菩提,也是為了利益眾生,才成就阿耨多羅三藐三菩提。「餘處說自利,亦利益眾生,是為凡夫人作是說,然後能行菩薩道。」《大智度論》講得很明白,其他地方說自利又利益眾生,這是為了凡夫人所作的方便誘導。因為對於一個有所得的凡夫,如果一開始就希望他完全利益眾生,不要考慮自己,一般人是不容易作得到的。所以佛陀一開始勸勉凡夫說:自利也能利他。經過這樣的誘導後,就容易行菩薩道了。

接著,《大智度論》提到有三種入道人:

下者:但為自度故行善法。

中者:自為亦為他。

上者:但為他人故行善法。

依龍樹菩薩的立場,真正的「上品」入道人,是純粹利他的;如有一絲一毫為自己著想的話,頂多是「中品」而已。如果只是為自己著想而行善法的則是「下品」。

可是,外人提出不同的看法。他們認為:下品人只為自身,這沒什麼爭議;但他們接下來就產生了質疑:如果只是利他,而不能自利的話,這怎麼是上品人呢?

問曰:是事不然!下者、但自為身,中者、但為眾生,上者、自利亦利他人。若但利他,不能自利,云何言上?

答曰:不然!世間法爾,自供養者不得其福,自害其身而不得罪;以是故,為自身行道,名為下人。一切世人但自利身,不能為他;若自為身行道,是則斷滅,自為愛著故。

若能自捨己樂,但為一切眾生故行善法,是名上人,與一切眾生異故。若但為眾生故行善法,眾生未成就,自利則為具足。

若自利益,又為眾生,是為雜行。

求佛道者有三種:一者、但愛念佛故,自為己身成佛;二者、為己身亦為眾生;三者、但為眾生,是人清淨行道,破我顛倒故。是菩薩行般若波羅蜜時,無眾生乃至無知者、見者,安住是中,拔出眾生著甘露性中。甘露性者,所謂一切助道法。何以故?行是法得至涅槃,涅槃名甘露,住是甘露性中,我等妄想不復生。是菩薩自得無所著,亦令眾生得無所著,是名第一利益眾生。[18]

龍樹菩薩回答說:不是這樣!就世間法來看,自己供養自己,本來就沒有什麼福報可言,真正的福報就是要利益眾生,那才是真正的種福田。因此,完全為自身而行道的是下品人。「若自利益,又為眾生,是為雜行」,自利、利他間雜,不是純粹利他的,這是中品人。若能自捨己樂,純粹利他的,才名上品人。這樣的上品人,破除我執,沒有我相、人相、眾生相、壽者相,純粹為眾生而行種種善法,即使還未能成就眾生,但其實菩薩本身已經離貪瞋等種種的執著,雖然不為自利著想,而實際上不但長養空慧,也長養悲心,可以說自利已經具足了。這樣的菩薩,自己無所著,亦以慈悲心教眾生行種種助菩提之法,令得無所著,乃至得解脫涅槃。這樣的菩薩,不但以大悲為上首,以志求無上菩提為信願,而且以無所得為方便,可說是三心相應(信願,大悲,無所得之空慧)了。

 

4)印順導師的看法

印順導師在《學佛三要》中云:

聲聞道與菩薩道的差別,只在重於自利,或者重於利他,從利他中完成自利。聲聞不是不能利他的,也還是住持佛法,利樂人天,度脫眾生,不過重於解脫的己利。在未得解脫以前,厭離心太深,不大修利他的功德。證悟以後,也不過隨緣行化而已。而菩薩,在解脫自利以前,著重於慈悲的利他。所以說:「未能自度先度人,菩薩於此初發心」[19]。證悟以後,更是救濟度脫無量眾生。…

菩薩道,在初期的聖典中,即被一般稱做小乘三藏中,也是存在的,這即是菩薩本生談。菩薩在三大阿僧祇劫中,…不惜財物,不惜身命,為了利益眾生而施捨。閻浮提中,沒有一處不是菩薩施捨頭目腦髓的所在。他持戒,忍辱,精勤的修學,波羅蜜多的四種,六種或十種,都是歸納本生談的大行難行而來。這樣的慈悲利他,都在證悟解脫以前,誰說非自利不能利他!等到修行成熟,菩提樹下一念相應妙慧,圓成無上正等正覺。這樣的頓悟成佛,從三大阿僧祇劫的慈悲利他中得來。菩薩與聲聞的顯著不同,就是一向在生死中,不求自利解脫,而著重於慈悲利他。[20]

慈悲利他的菩薩行,不只是大乘經所說,聲聞經典中的「本生談」,也說到了釋尊本生種種偉大的菩薩行。「本生談」是各部派所共同承認的,只是部派佛教沒有大力闡揚而已。

導師強調:並不是自利完成了以後才來利他,如「本生談」中所見的菩薩,都是在證悟之前就廣行利他的。菩薩精神的可貴處是捨己為人,是在利他中完成自利的。

 

(二)抑他力為卑怯,「自力不由他」,其精神為「盡其在我」

印順導師讚嘆菩薩的真精神,值得效法學習的第二項是:「抑他力為卑怯,自力不由他,其精神為盡其在我」。

導師於《法海探珍》中說:

「自依止,法依止,不餘依止」,是佛法的精髓。中期佛教也還是「自力不由他」。諸佛護持,天龍擁護,也是「盡其在我」,達到一定階段,才有外緣來助成。說明白一點,自己有法,它才來護,並不是請託幫忙。易行道的念佛,也只是能除怖畏,也是壯壯膽的。有人想找一條容易成佛的方法,給龍樹菩薩一頓教訓,怎麼這樣下劣的根性!然後攝它,教它念佛,後來再說別的行法,它說你不是教我念佛嗎?龍樹說:那有單單念佛可為以成佛呢?[21]

從導師的這段話中,找到了幾個關於「自力不由他」的線索。

1)初期佛教的《阿含經》主要是強調自力,如《長阿含經》卷2,〈遊行經〉中說到,釋尊即將入滅,阿難請問佛:「佛涅槃後,我們當如何行道?」釋尊答:「當自歸依,歸依於法,勿他歸依。」[22]

2)中期佛教,也就是初期大乘時期,雖然有諸佛護持,天龍擁護之說,但也還是「自力不由他」、「盡其在我」,自己修持達到一定階段,才有外緣來助成,並不是完全靠外力的加持。

3)有人覺得菩薩道難行苦行,希望龍樹菩薩開示「易行道」的法門,結果受到龍樹菩薩的責難。

其中第一項的「當自歸依,勿他歸依」,於《阿含經》中已經很清楚地說到自力的重要,這裡不必再多談。本文僅針對龍樹論中所談的「自力不由他」來加以探討,以下舉「佛力加持」、「易行道」、「聞佛名得道」、「果報回向」等幾個例子分別解說。

 

1、「佛力加持」的真正意義

《小品般若經》卷1〈初品第1〉中說,佛令須菩提為菩薩們說般若波羅蜜,有人產生懷疑:阿羅漢有能力為菩薩說般若波羅蜜嗎?

須菩提知舍利弗心所念,與舍利弗言:「佛諸弟子敢有所說,皆是佛力。所以者何?佛所說法,於中學者能證諸法相。證已,有所言說,皆與法相不相違背,以法相力故。」[23]

類似的內容在《大品般若經》卷2〈三假品第7〉也可以看得到。[24]《大智度論》對此也有解說,如卷41云:

須菩提知眾人心,告舍利弗等言:一切聲聞所說所知,皆是佛力。我等當承佛威神,為眾人說,譬如傳語人。所以者何?佛所說法,法相不相違背。是弟子等學是法作證,敢有所說,皆是佛力;我等所說,即是佛說。所以者何?現在佛前說,我等雖有智慧眼,不值佛法,則無所見;譬如夜行險道,無人執燈,必不得過。佛亦如是,若不以智慧燈照我等者,則無所見。[25]

印順導師於《初期大乘佛教之起源與開展》針對此文解說如下:

依須菩提所說,佛弟子依佛所說法而修學,是能證得諸「法相」的,證了以後,能與「法相」不相違的。所以說「皆是佛力」,「以法相力故」。「佛力」,《大智度論》解說為:「我(弟子自稱)等雖有智慧眼,不值佛法,則無所見。…佛亦如是,若不以智慧燈照我等者,則無所見。[26]原始般若的「佛力」說,與一般的他力加持不同;須菩提是自證而後隨順「法相」說的。[27]

弟子們依著佛所說的法努力學習、修證,所悟得的法性與佛沒有差別;弟子們本著所證悟的法性來說法,也與佛說不相違背。如果沒有聽佛的開示,聲聞弟子沒有辦法無師自悟;沒有悟得法性,所開示出來的法義,難以保證與佛說的法相符,依此意義來說:這是「佛力」,這是佛加持說的原始意義,與一般的他力加持說不同![28]

 

2、「易行道」的真正意涵

上文提到,有人覺得菩薩道苦行難行,希望有「易行道」可供修學。與此相關的討論,見於《十住毘婆沙論》,如卷5云:

問曰:至阿惟越致地者,行諸難行,久乃可得,或墮聲聞、辟支佛地;若爾者,是大衰患諸佛所說,有易行道疾得至阿惟越致地方便者,願為說之。[29]

龍樹菩薩回答如下:

答曰:如汝所說,是儜弱、怯劣,無有大心,非是丈夫志幹之言也!何以故?若人發願欲求阿耨多羅三藐三菩提,未得阿惟越致,於其中間應不惜身命,晝夜精進如救頭燃。[30]如《助道》[31]中說:

菩薩未得至,阿惟越致地,應常勤精進,猶如救頭燃。

荷負於重擔,為求菩提故,常應勤精進,不生懈怠心。

若求聲聞乘,辟支佛乘者,但為成己利,常應勤精進。

何況於菩薩,自度亦度彼,於此二乘人,億倍應精進。

…汝若必欲聞此方便,今當說之。佛法有無量門,如世間道,有難,有易;陸道步行則苦,水道乘船則樂。菩薩道亦如是:或有勤行精進,或有以信方便易行疾至阿惟越致者。[32]

龍樹菩薩說:發願求無上佛道者,在還沒有得到不退轉之前,應當不惜身命,不但為自己解脫不生懈怠的心,也應為度眾生而挑起重責大任,晝夜精進如救頭燃。菩薩應該這樣地發勇猛心才對,如果你希望有「易行道」能很快地能夠達到不退轉,這是「怯弱下劣之言,非是大人志幹之說」!

雖然龍樹菩薩對此有所責備,但是論主還是很慈悲地開示「易行道」的法門。

有關「易行道」的內容,《十住毘婆沙論》花了很大的篇幅來說明,現扼要摘錄如下:

若菩薩欲於此身得至阿惟越致地,成就阿耨多羅三藐三菩提者:

一、應當念是十方諸佛,稱其名號。[33]

二、更有阿彌陀等諸佛,亦應恭敬禮拜、稱其名號。…又亦應念毘婆尸佛、尸棄佛、毘首婆伏佛、拘樓珊提佛、迦那迦牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛,及未來世彌勒佛,皆應憶念、禮拜,以偈稱讚[34]

三、復應憶念諸大菩薩。[35]

四、求阿惟越致地者,非但憶念、稱名、禮敬而已,復應於諸佛所懺悔、勸請、隨喜、迴向[36]

五、菩薩以懺悔,勸請,隨喜,迴向故,福德轉增,心調柔軟。於諸佛無量功德清淨第一,凡夫所不信而能信受;及諸大菩薩清淨大行希有難事,亦能信受。…菩薩信諸佛菩薩無量甚深清淨第一功德已,愍傷諸眾生無此功德,但以諸邪見受種種苦惱故,深生悲心。念是諸眾生,沒在苦惱泥,我當救拔之,令在安隱處。…以悲心故,為求隨意使得安樂,則名慈心。若菩薩如是,得隨慈悲心,斷所有貪惜,為施勤精進。…如是則開檀波羅蜜門。[37]

「易行道」的完整內容包括:

一、念佛。不是只有念一尊佛,而是念十方諸佛。

二、不但念現在十方諸佛,也應念過去佛、未來佛,對三世諸佛皆應憶念、禮拜,以偈稱讚。

三、不只念佛,也應念諸大菩薩。

四、不僅要起清淨心「憶念」(意業),也要「稱名」(口業),「禮敬」(身業)。也就是身、口、意要相應,都要清淨。而且還要懺悔、勸請、隨喜、迴向。

五、依著念佛、念菩薩,產生清淨心,產生慚愧心而懺悔業障、請轉法輪、請佛住世、隨喜功德、普皆迴向,念念都迴向眾生,不為自己私利。由此而福德力轉增,心更加調柔,對佛的種種功德都能信受。信受佛功德之後,更進一步思考:佛是怎麼成佛的?佛並不是生下來就是佛,而是經過難行能行、難忍能忍的菩薩行後才成佛的。因此,除了「信佛功德」之外,對「菩薩的難行能行」亦能信受,更進一步能起而效法。一般凡夫對佛的功德、菩薩難行之事總是覺得像神話一樣,不太能夠信受;而此時菩薩因為心裡調柔,都能夠信受了。接著,菩薩對於沒有淨妙法的苦惱眾生,也產生憐憫之心,起了很深的悲心,想要救拔他們。

這樣的轉折非常重要,首先,修行者從「對佛功德的信受」,轉入「信受菩薩之難行能行」,進一步再轉向「悲憫眾生」。有些修易行道的,比較著重自己如何見佛聞法而已,對眾生比較少去關懷。但是,龍樹菩薩這裡強調修菩薩行,必須憐愍諸眾生,救拔他們出離苦海。那麼要如何利益眾生呢?必須要捨掉自己的慳貪,來廣行布施波羅蜜;要清淨自己的戒行,來廣行尸羅波羅蜜,…乃至般若波羅蜜等。這是從易行道轉入難行道、正常道重要的轉捩點。由此看來,龍樹菩薩對「易行道」的定位,是把它定位在「難行道」的前方便,並不是如一般所說的念念佛而已。

印順導師於《成佛之道》談到精進波羅蜜時,對易行道的真正意義也有很好的闡釋,值得參考。[38]

 

3、關於「聞佛名得道」

《大品般若經》提到,有菩薩發願,將來成佛時,如有眾生得聞其名,必得無上正等正覺。如《大品般若經》卷1云:

我得阿耨多羅三藐三菩提時,十方如恆河沙等世界中眾生,聞我名者,必得阿耨多羅三藐三菩提。欲得如是等功德者,當學般若波羅蜜![39]

《大智度論》卷34對此段經文註解如下:

問曰:有人生值佛世,在佛法中,或墮地獄者。如提婆達、俱迦利訶、多釋子等,三不善法覆心,故墮地獄!此中云何言:去佛如恆河沙等世界,但聞佛名,便得道耶?

答曰:上已說有二種佛:一者、法性生身佛;二者、隨眾生優劣現化佛。為法性生身佛,故說乃至聞名得度;為隨眾生現身佛,故說雖共佛住,隨業因緣有墮地獄者。法性生身佛者,無事不濟,無願不滿。…[40]

有人問:雖然經中說:有眾生聞佛名,必得無上正等正覺。但是實際上,有人不但聞佛名,還生逢佛世,如提婆達多,卻仍墮地獄,怎麼可以說一聞佛名就能成道呢?

龍樹菩薩回答:有二種佛:一者、法性生身佛,二者、隨眾生優劣現化佛。如果眾生見了「法性生身佛」的話,聞到佛名就可以得度;如果見的是「隨眾生優劣現化佛」,即使與佛共住,還是會隨業因緣而有墮地獄的。因此,並不是所有的人聞佛名,都能夠立即得道,那要看所見的是「法性生身佛」,還是「隨眾生優劣現化佛」?

問題是:什麼人才可以見到法性生身佛呢?這必須要證得甚深空慧的大菩薩才可,不是用凡夫的肉眼見得到的![41]

有人又問:釋迦佛也是法性生身佛的一分,與法性生身佛沒有別異,為什麼釋尊在世的時候,還有人犯五逆罪或作偷盜等惡行呢?

問曰:釋迦文佛亦是法性生身分,無有異體;何以故佛在世時,有作五逆罪人,飢餓賊盜,如是等惡?

答曰:釋迦文佛本誓,我出惡世,欲以道法度脫眾生,不為富貴世樂故出。若佛以力與之,則無事不能。又亦是眾生福德力薄,罪垢深重,故不得隨意度脫。…以是故說:聞佛名有得道者,有不得者。

復次,佛身無量阿僧祇,種種不同:有佛,為眾生說法,令得道者;有佛,放無量光明,眾生遇之而得道者;有[],以神通變化指示其心而得道者;有佛,但現色身而得道者;有佛,遍身毛孔出眾妙香,眾生聞之而得道者;有佛,以食與眾生,令得道者;有佛,眾生但念而得道者;有佛,能以一切草木之聲而作佛事,令眾生得道者;有佛,眾生聞名而得道者。為是佛故,說言:我作佛時,其聞名者,皆令得度。

復次,聞名,不但以名便得道也;聞已修道,然後得度。如須達長者初聞佛名,內心驚喜;詣佛聽法而能得道。又如貰夷羅婆羅門,從雞泥耶結髮梵志所,初聞佛名,心即驚喜;直詣佛所,聞法得道。是但說聞名,聞名為得道因緣,非得道也。[42]

龍樹菩薩回答:有的佛出世於清淨世界;可是釋迦佛悲願深切,反而願生於五濁惡世,想要以道法來度脫這些眾生,這是釋尊的本初誓願。

如果佛以佛力與之,則無事不能。可是,眾生福德力薄弱,罪垢深重,所以不得解脫。因此,聞佛名有得道者,有不得者。就像天同樣的下雨,有的小草經不起滂沱大雨,不但沒受到滋潤,還隨著土石漂流;可是大樹的話,它就可以得到滋潤受用。所以這不是佛的問題,而是眾生本身福德因緣有差別,佛本身無所不能,問題在於眾生。

此外,龍樹菩薩又從另外一個角度來解說。佛身無量無邊,佛度化眾生,有很多種方式:有的佛是用說法的方式,令眾生得道;也有的佛不是用嘴巴說法,而是用放光的方式令其得道;有的佛是示現神通,有的佛是以其相好莊嚴令眾生得道;有的是以香味,有的是以食物,有的佛能以一切草木之聲而作佛事,令眾生得道;有的佛,令眾生憶念佛便能得道;有的佛,是令眾生聞其名而得道的,這些都是佛度化眾生的方便。因為有一類的佛是眾生聞其名而得道者,因此說「我作佛時,其聞名者,皆令得度。」

接著,龍樹菩薩又說:「聞名,不但以名便得道也;聞已修道,然後得度。…聞名為得道因緣,非得道也。」換言之,並不是聽到佛名就馬上能得道,而是聽到了佛名,而知道佛法,進一步去理解、實踐、體悟才得道。所以,聽了佛名,只不過是種了得道的因緣而已,並不是說聽了佛名,就馬上可以得道了。

從《大智度論》的這些文句看來,龍樹菩薩的解說很合乎緣起,淡化他力的思想也可以很明顯地看得出來。

 

4、果報迴向

《華嚴經》卷40〈普賢行願品〉說:「迴向眾生及佛道。」[43]所謂「迴向」,即是迴轉趣向,將自己的功德,轉向於某一目標,稱為迴向。在佛典中,可看到種種不同的迴向:有的是迴向將來自己得涅槃解脫,有的是迴向莊嚴佛國,有的是迴向將來成就阿耨多羅三藐三菩提,有的是將自己修持的功德迴向給眾生。這裡有一個問題:自己所作的功德,能轉給別人嗎?

《大智度論》卷61對此問題有很好的解答:

共一切眾生者,是福德不可得與一切眾生,而果報可與。菩薩既得福德果報,衣服、飲食等世間樂具,以利益眾生。菩薩以福德,清淨身、口,人所信受;為眾生說法,令得十善道、四禪等,與作後世利益。末後成佛,得福德果報,身有三十二相,八十隨形好,無量光明,觀者無厭;無量清淨,梵音柔和,無礙解脫等諸佛法,於三事示現,度無量阿僧祇眾生。般涅槃後,碎身舍利,與人供養,久後皆令得道。是果報可與一切眾生,以果中說因故,言福德與眾生共。若福德可以與人者,諸佛從初發心所集福德,盡可與人,然後更作。善法體不可與人,今直以無畏、無惱施與眾生。[44]

《大智度論》明顯地說到:「福德不可得與一切眾生,而果報可與。」也就是說:菩薩修學六波羅蜜等,所得的福德智慧,這是沒有辦法給眾生的。因為,如果自己不精進修學般若道的話,煩惱是無法減薄的,這是無法靠別人迴向來斷盡煩惱的。但是,菩薩精進修學,可以得到種種果報,菩薩可以用這些果報來利益眾生,引導眾生同成佛道。例如:菩薩修學布施等波羅蜜,可以得到大財富,衣服、飲食等資具豐裕充足,可以拿來利益更多的眾生;菩薩修學持戒、忍辱、精進、禪定等波羅蜜,身口清淨,心地柔和,易得相貌莊嚴,有所說法眾生容易信受;修學般若波羅蜜,可得大智慧,能方便善巧度化眾生。成佛之後,具三十二相、八十種好,戒、定、慧具足,能度無量眾生;即使般涅槃後,其碎身舍利,如有人以恭敬心禮拜供養,亦能使眾生得福報;如有見賢思齊者,也能啟發眾生發菩提心,修學佛法得解脫。

因此,《大智度論》說:「果報可與一切眾生,以果中說因故,言福德與眾生共。」如果福德可以給別人的話,那麼佛從初發心以來,所集的福德甚多,若能迴向給眾生,眾生也不用這麼辛勤修學了!但事實上,如果自己不修學,是無法得解脫的!

印順導師於《方便之道》中也說道:

菩薩的功德,真能施與眾生,使眾生受福樂嗎?這裏面含有重大問題,也就是「自力」與「他力」。一般神教都是重「他力」的,佛法說善惡因果,修因證果,一向是「自力」的;「大乘佛法」的「回向功德」,不違反佛法的特質嗎?…

經上說福德回向施與眾生,這是果中說因,是不了義說。菩薩的福德,是不能轉施與別人的。但菩薩發願化度眾生,所以依此福德善根,未來福慧具足,就能以財物、佛法施與眾生;使眾生得財物,能依法修行,成就佛道。如自己的福德而可以迴施眾生,那是違反「自力」原則的。佛菩薩的功德無量,如可以迴施眾生,那世間應該沒有苦惱眾生,都是佛菩薩那樣,也不用佛菩薩來化度了![45]

另外,《十住毘婆沙論》也有很長的篇幅談到「迴向」[46],其中談到的迴向,主要是迴向阿耨多羅三藐三菩提,而且是「為諸眾生故迴向」[47],而不是自己貪求無上佛道而迴向。論中更引用《般若經》[48]說:「若菩薩於此迴向,取相貪著,是名邪迴向。是故諸菩薩摩訶薩,應如諸佛所知法相,以是法相迴向,能至阿耨多羅三藐三菩提,是名正迴向。[49]

《十住毘婆沙論》強調「無相的迴向」,雖然說「為眾生故迴向阿耨多羅三藐三菩提」,但不能執著「眾生相」,正如《金剛經》所說的:「滅度一切眾生已,而無有一眾生實滅度者[50];也不能貪著有個實在的「阿耨多羅三藐三菩提」。如有人法等取相貪著,或執著由「此」迴向「彼」,有「此」、「彼」等分別,皆名為「邪迴向」,不是真正的迴向了!

由以上所舉的「佛力加持」、「易行道的真正意涵」、「聞佛名得道」與「果報迴向」等看來,很明顯地看出龍樹菩薩有淡化他力的傾向,而印順導師獨具慧眼,對《大智度論》、《十住毘婆沙論》的巧妙闡釋,不難看出導師所讚嘆的,正是此「自力不由他」、「盡其在我」的菩薩精神!

 

(三)三阿僧祇劫有限有量,其精神為「任重致遠」

修學佛法要經歷多久時間才得解脫,要經歷幾劫才得成佛道的問題,經論中經常提到,但是,也有許多不同的說法。以下舉幾部經論互相對照,並看看龍樹菩薩對此問題的看法。

 

1、《大毘婆沙論》的說法

《大毘婆沙論》卷101云:

狹小道而得解脫故,名時解脫。狹小道者,謂若極速,第一生中種善根,第二生中令成熟,第三生中得解脫;餘不決定。

廣大道而得解脫,名不時解脫。廣大道者,謂若極遲聲聞乘,經六十劫而得解脫,如舍利子。獨覺乘,經百劫而得解脫,如麟角喻。佛乘,經三無數劫而得解脫。[51]

《大毘婆沙論》是說一切有部的論書,主張聲聞乘、獨覺乘、佛乘等三乘得解脫所需時劫如下:

1)聲聞乘:

a)修狹小道得解脫者,名為「時解脫」,也就是要等待善知識、時節因緣等具足才得解脫。其中極速者,第一生種善根,第二生令成熟,第三生就得解脫。

b)修廣大道得解脫者,名為「不時解脫」,這類是比較利根的阿羅漢,自力比較強,稱為「不時解脫」。其中修廣大道的聲聞乘,最慢的,經六十劫而得解脫,代表的人物如舍利弗。

2)獨覺乘:分成兩類,一類是「麟角喻的獨覺」,另一類稱為「部行獨覺」。利根的麟角喻獨覺是經百劫而得解脫。

3)佛乘:經三大阿僧祗劫而得解脫。嚴格說來,依說一切有部的說法,是三大阿僧祗劫修福慧,百劫修相好,最後才在菩提樹下斷盡煩惱成道的。

這裡有個問題:舍利弗是聲聞中「智慧第一」,為什麼反而比較慢得解脫呢?從《大智度論》的一段文可以得到線索。如《大智度論》卷12云:

如舍利弗於六十劫中行菩薩道,欲渡布施河。時有乞人來乞其眼,舍利弗言:眼無所任,何以索之?若須我身及財物者,當以相與!答言:不須汝身及以財物,唯欲得眼。若汝實行檀者,以眼見與!爾時,舍利弗出一眼與之。乞者得眼,於舍利弗前嗅之嫌臭,唾而棄地,又以腳蹋。舍利弗思惟言:如此弊人等,難可度也!眼實無用而強索之,既得而棄,又以腳蹋,何弊之甚!如此人輩,不可度也。不如自調,早脫生死。思惟是已,於菩薩道退,迴向小乘。[52]

由此可知,舍利弗以前本來是發大乘心修廣大行的,只不過後來因為退心了才取聲聞證。舍利弗是修廣大道的,所以比較慢得解脫,需要六十劫。

 

又眾所周知,佛乘最利根,中根的是獨覺乘,下根的是聲聞乘。可是為什麼愈利根、愈上根的大乘菩薩,反而比較慢得究竟解脫呢?其實《大毘婆沙論》卷101所說的「狹小道、廣大道」提供了我們一個很好的答案:

狹小道者,謂若極速。第一生中種善根,第二生中令成熟,第三生中得解脫。餘不決定。

廣大道者,謂若極遲聲聞乘,經六十劫而得解脫,如舍利子。獨覺乘,經百劫而得解脫,如麟角喻。佛乘,經三無數劫而得解脫。[53]

又如《大毘婆沙論》卷83云:

大加行得故名大悲。非如聲聞菩提唯六十劫修加行得,獨覺菩提唯經百劫修加行得。如來大悲三無數劫,修習百千難行苦行然後乃得,故名大悲。[54]

也就是說,修狹小道的聲聞人只重在自己得解脫,所以較快得解脫;而修廣大道的大乘菩薩,不但自己得解脫,還要以大悲心度化眾生。雖然聲聞人也有修廣大道的,如舍利弗,於六十劫修加行,有「悲」心,但比不上如來於三大阿僧祇劫,修習百千難行苦行而得「大悲」。雖然最後都是得解脫的,但是「悲」與「大悲」不同,修行的時劫也就有所不同。

舉個例子,例如說有房子失火了,有的人很快地逃出去了,他出去之後,就不再進來了。可是有的人不但自己逃生,還會帶人逃生,逃出火宅之後,又進來救人,這樣出出入入,一直到最後不得已的時候才離開!菩薩也是如此,雖然最後大家都安全出去了,都得到解脫,可是菩薩為了利益更多的眾生,要學更多的法門,所花的時間比較長!

 

2、《大智度論》之說法

《大智度論》卷28云:

有辟支佛,第一疾者四世行,久者乃至百劫行。如聲聞疾者三世,久者六十劫。[55]

《大智度論》對聲聞乘的看法,與《大毘婆沙論》相同;對獨覺乘的看法,只是多了「行辟支佛乘者,最快需要四世」;最慢的一樣是要歷經一百劫。

可是,《大智度論》對佛乘修學幾劫得解脫的看法,與《大毘婆沙論》有很大的差異。如《大智度論》卷4云:

佛言無量阿僧祇劫作功德,欲度眾生,何以故言於三阿僧祇劫?三阿僧祇劫有量有限[56]

《大智度論》舉佛說的「無量阿僧祇劫作功德欲度眾生」,反對說一切有部論師主張的三阿僧祇劫說。《大智度論》是《大品般若經》的釋經論,所引的「無量阿僧祇劫度眾生」,有可能是引用《大品般若經》的。如《大品般若經》卷4,〈金剛品(摩訶薩品)第13〉云:

須菩提白佛言:「世尊!何等是菩薩摩訶薩生大心,不可壞如金剛?」

佛告須菩提:「菩薩摩訶薩應生如是心:我當於無量生死中大誓莊嚴。須菩提!菩薩摩訶薩應生如是心:我當代十方一切眾生,若地獄眾生,若畜生眾生,若餓鬼眾生受苦痛;為一一眾生無量百千億劫,代受地獄中苦,乃至是眾生入無餘涅槃。以是法故,為是眾生受諸苦;是眾生入無餘涅槃已,然後自種善根,無量百千萬億阿僧祇劫,當得阿耨多羅三藐三菩提須菩提!是為菩薩摩訶薩大心不可壞如金剛。」[57]

《大智度論》卷45對此經文註解如下:

佛自說金剛心相,所謂菩薩應作是念:我不應一月、一歲,一世、二世,乃至千萬劫世大誓莊嚴,我應無量無數無邊世生死中,利益度脫一切眾生

復次,心如金剛者,墮三惡道所有眾生,我當代受勤苦,為一一眾生故,代受地獄苦,乃至是眾生從三惡道出,集諸善本,至無餘涅槃已,復救一切眾生;如是展轉一切眾生盡度已,後當自為集諸功德,無量阿僧祇劫,乃當作佛,是中心不悔、不縮。能如是代眾生受勤苦,自作諸功德,久住生死,心不悔、不沒,如金剛地,能持三千大千世界令不動搖,是心牢堅故,名為如金剛。[58]

菩薩應該生這樣的心:我不只是一世、二世,乃至千萬劫世度眾生,而應該無量無數無邊世生死度眾生。且應代替墮入地獄道、畜生道、餓鬼道的一切眾生受無量百千億劫苦,直到這些眾生入無餘涅槃為止。當所有眾生入無餘涅槃之後,菩薩才自種善根,經無量百千億阿僧祇劫方得阿耨多羅三藐三菩提,真是「任重而道遠」!菩薩這樣的發心,很明顯地是以眾生為首要,自己則放在其次。

3、印順導師的看法

印順導師於《契理契機之人間佛教》中云:

以成佛為理想,修慈悲利他的菩薩道,到底要經歷多少時間才能成佛,這是一般所要論到的問題。或說三大阿僧祇劫,或說四大阿僧祇劫,或說七大阿僧祇劫,或說無量阿僧祇劫;或說一生取辦,即生成佛等,可說眾說紛紜,莫衷一是。人心是矛盾的,說容易成佛,會覺得佛菩薩的不夠偉大;如說久劫修成呢,又覺得太難,不敢發心修學,所以經中要說些隨機的方便。

其實菩薩真正發大心的,是不會計較這些的,只知道理想要崇高,行踐要從平實處做起。「隨分隨力」,盡力而行。修行漸深漸廣,那就在「因果必然」的深信中,只知耕耘,不問收穫,功到自然成就的。如悲願深而得無生忍,那就體悟不落時空數量的涅槃甚深,還說什麼久成、速成呢?印度佛教早期的論師,以有限量心論菩薩道,所以為龍樹所呵責;「佛言無量阿僧祇劫作功德,欲度眾生,何以故言三阿僧祇劫?三阿僧祇劫有量有限。」[59]

要經歷多少時間才能成佛,經論說法不一。其實,有許多經論都說到菩薩修行需經三大阿僧祇劫,那為什麼會受到龍樹菩薩的呵責呢?印順導師說得好,龍樹菩薩所呵責的是「以有限量心論菩薩道」,真正發大心的菩薩只知耕耘,不問收穫,是不會以有量心度眾生的!

導師同時點出一個重點:菩薩發願無量劫度眾生,這理想是多麼的崇高,但實踐時,還是要腳踏實地,從平實處做起,才不會落入空談;這句話值得吾人警惕!

 

此外,導師於〈自利與利他〉一文中說:

名符其實的菩薩,是偉大的!最偉大處,就在他能不為自己著想,以利他為自利。偉大的,這是我們所應該學習的。…成就不退的菩薩,雖說不會太多,然有頂天立地的大丈夫,自有能真實發菩提心。有信願,慈悲,空性勝解,正好在生死海中鍛鍊身手,從頭出頭沒中自利利人。…真能存菩薩的心胸,有菩薩的風格,理解菩薩利他的真精神,那裡會如喪考妣的急求己利?[60]

有些人或許認為印順導師沒有修證,也不重視修證。其實,導師所推崇的菩薩精神,是從利他中完成自利,而不是要急證自利解脫。菩薩要長久於生死世間利益眾生,除了「堅定信願」、「長養慈悲」而外,主要的是「勝解空性」。聲聞為求自利解脫要精勤修學;而菩薩要自利利他,目標比二乘更崇高,修學所歷經的時程比二乘更長遠,因此對菩提心、大悲心、性空慧的修學,不比二乘來得容易!雖然菩薩道長遠、難行,而菩薩仍任重而道遠,精勤行之,這正是菩薩難能可貴之處!

四、結語

本文從印順導師《印度之佛教》〈自序〉中,舉出菩薩真精神可學之處有三:1、「忘己為人」,2、「盡其在我」,3、「任重致遠」。筆者試著找尋此思想的來源,得知多與龍樹菩薩的《大智度論》、《十住毘婆沙論》等思想相合。

 

(一)三乘同入無餘涅槃而發菩提心,其精神為「忘己為人」。

雖然《法華經》、《楞伽經》等部分經論認為二乘的涅槃如化城或醉三昧酒一樣,但《般若經》與《大智度論》都承認二乘所得的也是真正的涅槃。雖然聲聞乘、辟支佛乘、佛乘等三乘都是共入無餘涅槃,雖然同樣得解脫,但菩薩不忍聖教衰,不忍眾生苦而發大菩提心,重於慈悲利他,於利他中完成己利。

 

(二)抑他力為卑怯,「自力不由他」,其精神為「盡其在我」。

本文引《大智度論》、《十住毘婆沙論》中,有關「佛力加持」、「易行道」、「聞佛名得道」與「果報迴向」等幾個例子,發現龍樹的解釋非常合乎緣起,很明顯地看出龍樹菩薩有淡化他力的傾向。雖然中國有些古德引用《十住毘婆沙論》極力讚揚「易行道法門」,但印順導師從《大智度論》、《十住毘婆沙論》原文中,發掘龍樹的真意,其實是抑他力為卑怯的!由此不難看出導師所讚嘆的,正是此「自力不由他」、「盡其在我」的菩薩精神!

 

(三)三阿僧祇劫有限有量,其精神為「任重致遠」。

要經歷多少時間才能成佛,經論中有許多不同的說法。說一切有部論師主張三大阿僧祇劫成佛,但《大智度論》反對「以有限量心來論菩薩道」。《大智度論》引《大品般若經》,讚嘆菩薩代無量眾生受三惡道苦,無量阿僧祇劫度眾生,直到所有眾生入無餘涅槃之後,菩薩才自種善根,經無量百千億阿僧祇劫方得阿耨多羅三藐三菩提。菩薩這樣的發心,真是「任重而道遠」!

龍樹論之所以值得印順導師如此讚嘆,主要是龍樹菩薩之立論,深觀、廣行並重,能夠淡去神化他力的色彩,不違背緣起,又能調和「佛法」解脫道與「大乘佛法」菩薩道之對立,直探釋尊菩薩道之本懷。

 

此外,從龍樹所處的時代背景與龍樹論所呈現的風格,也發現印順導師在若干方面與龍樹菩薩非常類似。茲列舉數則如下:

 

(一)所處的時代背景

1、龍樹所處的時代,佛教內部部派異說紛紜,又有各類大乘經的傳出,還要面對印度的神教。龍樹處在這樣複雜的環境裡,卻很巧妙地以四悉檀加以抉擇、貫通。

2、印順導師現今所處的時代,漢傳、南傳、藏傳佛教並傳,所面對的雖不是印度的神教,但面對著道教與耶教,思想環境同樣地複雜。導師不但巧妙地運用四悉檀來貫攝一切佛法與外教,更留意到「佛教史」的根源與流變。導師「人間佛教」的提出,不是基於某一經或某一論的思想,而是記取佛教興衰的教訓,於窮究阿含、部派、大乘三系之後所得的結論。

 

(二)弘化各地,影響深遠

1、龍樹菩薩生於南印度,又到北方修學,所以龍樹論有綜貫南北的特色,且弘化影響遍及全印度。

2、印順導師生於大陸浙江,但到閩南修學,也在四川因與法尊法師之接觸而深刻了解西藏佛教之特色,又來到台灣,且至南洋弘法,特別是對華文地區的佛教影響深遠。

 

(三)思想博通,兼具經師與論師之特性

1、從龍樹菩薩的《中論》中,可發現龍樹是位「辯才無礙的論師」;但在《大智度論》中,我們卻也可以看到許多生動的故事,對於眾生循循善誘,兼具「經師隨機方便而貫通」的特長。

2、印順導師於《中觀今論》等論著中,立論嚴謹,條理清晰;而在《妙雲集》下編之一般開示中,我們又可看到導師清新流暢的文筆,感受到導師善於誘導眾生向學佛道的熱誠。印順導師與龍樹菩薩,同樣地都兼具經師與論師之特性,一切論議都是與修持相關聯的。

 

(四)立基於緣起性空的深觀,弘揚菩薩的廣大行

1、龍樹菩薩著《中論》,以緣起性空破除種種邪執;作《大智度論》、《十住毘婆沙論》,讚嘆菩薩精神的偉大,弘闡菩薩的廣大行。

2、印順導師著有《中觀論頌講記》、《中觀今論》、《空之探究》等闡揚般若性空之外,於《成佛之道》〈大乘不共法〉、《初期大乘佛教之起源與開展》等諸多著作中,對菩薩廣大行的闡揚亦不遺餘力。特別是《佛在人間》與《學佛三要》〈自利與利他〉等篇章,對於急求自證的偏失多所導正,非常值得參考。

讀過《中論》的人都知道,《中論》的論理、論法深奧難解,若不藉助良好的註解書,不易正確地得其旨趣。今日,幸好有印順導師以現代語體文精闢的解說,讓我們得以略窺中觀之門。我們何其有幸,能遇上難得一見的明師,如果導師沒有出世,今日的漢語系佛教史恐怕也將改寫。試想,處在中國傳統佛教的思潮下,如果沒有印順導師大力地闡揚龍樹之深觀與廣行,當今又有多少人能一探龍樹論之堂奧?

相傳龍樹菩薩在世的時代,約為西元150250年,真是位百歲高壽的論師。而印順導師生於西元1906年,如今將屆百歲嵩壽,兩位可以說都是悲智兼具的宗師,而從歷史長河及時代意義來看,或可謂古今雙璧相互輝映啊!祈望導師憫念後學眾生,續住世間,為佛法明燈,不斷地引導著我們。並願以此拙文呈獻印公導師,藉此表達對導師崇仰及感恩之意,也乞請導師能予以慈悲斧正。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

參考書目

 

一、原典

1、《金剛般若波羅蜜經》,後秦.鳩摩羅什譯,大正藏第8冊。

2、《小品般若波羅蜜經》,後秦.鳩摩羅什譯,大正藏第8冊。

3、《大品般若經》,後秦.鳩摩羅什譯,大正藏第8冊。

4、《妙法蓮華經》,後秦.鳩摩羅什譯,大正藏第9冊。

5、《大方廣佛華嚴經》,唐.實叉難陀譯,大正藏第10冊。

6、《楞伽阿跋多羅寶經》,劉宋.求那跋陀羅譯,大正藏第16冊。

7、《大智度論》,龍樹菩薩造,後秦.鳩摩羅什譯,大正藏第25冊。

8、《十住毘婆沙論》,龍樹菩薩造,後秦.鳩摩羅什譯,大正藏第26冊。

9、《中論》,龍樹菩薩造,後秦.鳩摩羅什譯,大正藏第30冊。

10、《菩提資糧論》龍樹本,自在比丘釋,隋.達磨笈多譯,大正藏第32冊。

11、《鳩摩羅什法師大義》(《大乘大義章》),東晉.慧遠問,羅什答,大正藏第45冊。

 

二、印順導師著作

1、《初期大乘佛教之起源與開展》,新竹,正聞出版社,19815月。

2、《學佛三要》,新竹,正聞出版社,19817月。

3、《空之探究》,新竹,正聞出版社,19857月。

4、《印度之佛教》,新竹,正聞出版社,198510月重版。

5、《印度佛教思想史》,新竹,正聞出版社,19884月。

6、《華雨集.第二冊》《方便之道》,新竹,正聞出版社,19934月。

7、《華雨集.第四冊》(《契理契機之人間佛教》、《法海探珍》),新竹,正聞出版社,19934月。

8、《大智度論之作者及其翻譯》,台北,東宗出版社,19928月初版,19935月增訂本。

9、《成佛之道》(增注本),新竹,正聞出版社,19946月。



[1] 印順導師《印度之佛教》〈自序〉p.67

[2] 印順導師《契理契機之人間佛教》:「什麼是「梵化之機應慎」?梵化,應改為天化,也就是低級天的鬼神化。(收在《華雨集》(第四冊),p.41

[3] 印順導師《印度佛教思想史》,p.119120

[4] 參見《大智度論》卷1(大正2559b1761b18)。

[5] 印順導師《印度佛教思想史》,p.137

[6] 參見印順導師《空之探究》,p.205206;《印度佛教思想史》,p.125

[7] 有些學者質疑《大智度論》之作者與《中論》之作者龍樹並非同一人。有關此問題,參見印順導師《大智度論之作者及其翻譯》,東宗出版社,19928月初版,19935月增訂本,p.2133

[8] 印順導師《印度佛教思想史》,p.126

[9] 參見《妙法蓮華經》卷3(大正927ab);《無極寶三昧經》卷上(大正15507c);《楞伽阿跋多羅寶經》卷2(大正16497c);印順導師《印度佛教思想史》p.95

[10] 《大品般若經》卷4(大正8243b2126)。

[11] 《大智度論》卷40(大正25363c67)。

[12] 《華嚴經》菩薩十地:歡喜地、離垢地、發光地、燄慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。

[13] 《十住毘婆沙論》卷1(大正2620b1519)。

[14] 《十住毘婆沙論》卷1(大正2620b19c23)。

[15] 《雜阿含經》卷26,(684經):「佛告比丘:諦聽,善思,當為汝說。如來、應、等正覺者,先未聞法,能自覺知,現法自知,得三菩提;於未來世,能說正法覺諸聲聞,所謂四念處,四正斷,四如意足,五根,五力,七覺分,八聖道分。是名如來、應、等正覺,所未得法能得,未制梵行能制,能善知道,善說道,為眾將導;然後聲聞成就隨法,隨道,樂奉大師教誡教授,善於正法。是名如來、應、等正覺,阿羅漢慧解脫,種種別異。」(大正2186c514

《大智度論》卷36:「問曰:聲聞、辟支佛因緣故亦使世間得善法,何以但說菩薩能令世間有善法?答曰:因聲聞、辟支佛世間有善法者,亦皆由菩薩故有。若菩薩不發心者,世間尚無佛道,何況聲聞、辟支佛,佛道是聲聞、辟支佛根本故。」(大正25323b611

[16] 《大品般若經》卷26,〈平等品第86〉(大正8414b510)。

[17] 《大智度論》卷95大正25726b26c3)。

[18] 《大智度論》卷95大正25726c323)。

[19] 《大般涅槃經》卷38:「自未得度先度他,是故我禮初發心。」(大正12590a22

[20] 印順導師《學佛三要》,p.145146

[21] 印順導師《華雨集》(第四冊),p.107

[22] 《長阿含經》卷2,〈遊行經〉(大正115b67)。

[23] 《小品般若經》卷1〈初品第1(大正8537b26)。

[24] 《大品般若經》卷2,〈三假品第7〉(大正8230bc

[25] 《大智度論》卷41(大正25357c1726)。

[26] 《大智度論》卷41(大正25357c)。

[27] 參見印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》,p.635

[28] 參見印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》,p.13261327

[29] 《十住毘婆沙論》卷5(大正2640c2941a14)。

[30] 參見《大品般若經》卷4:「須菩提!菩薩摩訶薩應生如是心:我當代十方一切眾生,若地獄眾生、若畜生眾生、若餓鬼眾生受苦痛;為一一眾生,無量百千億劫代受地獄中苦,乃至是眾生入無餘涅槃。以是法故為是眾生受諸懃苦,是眾生入無餘涅槃已;然後自種善根,無量百千億阿僧祇劫當得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!是為菩薩摩訶薩生大心。」(大正8243c411

[31] 《菩提資糧論》卷3(大正32527b)。

[32] 《十住毘婆沙論》卷5(大正2641a14b6)。

[33] 《十住毘婆沙論》卷5(大正2641b1642c7)。

[34] 《十住毘婆沙論》卷5(大正2642c844c5)。

[35] 《十住毘婆沙論》卷5(大正2641c645a17)。

[36] 《十住毘婆沙論》卷5(大正2645a1922)。

[37] 《十住毘婆沙論》卷6(大正2649b14c9)。

[38] 印順導師《成佛之道》(增注本),p.305308

[39] 《大品般若經》卷1(大正8221a1720)。

[40] 《大智度論》卷34(大正25313a25b4)。

[41] 《大智度論》卷30:「佛身有二種:一者、真身;二者、化身。眾生見佛真身,無願不滿。佛真身者,滿於虛空,光明遍照十方,說法音聲亦遍十方;無量恆河沙等世界滿中大眾,皆共聽法;說法不息,一時之頃,各隨所聞而得解悟。如劫盡已,眾生行業因緣故,大雨澍下,間無斷絕,三大所不能制;唯有劫盡十方風起,更互相對,能持此水。如是法性身佛有所說法,除十住菩薩,三乘之人皆不能持;唯有十住菩薩不可思議方便智力,悉能聽受。眾生其有見法身佛,無有三毐及眾煩惱,寒熱諸苦一切皆滅,無願不滿。」(大正25278a18b2)。

《大乘大義章》卷上:「真法身者,遍滿十方虛空法界,光明悉照無量國土,說法音聲常周十方無數之國,具足十住菩薩之眾,乃得聞法。從是佛身方便現化,常有無量無邊化佛,遍於十方,隨眾生類若干差品,而為現形。光明色像,精麤不同。如來真身,九住菩薩尚不能見,何況惟越致及餘眾生。所以者何?佛法身者,出於三界,不依身口心行,無量無漏諸淨功德本行所成,而能久住,似若泥洹。真法身者,猶如日現,所化之身同若日光,如《首楞嚴經》燈明王佛壽七百阿僧祇劫,與此釋迦同,是彼一身無有異也。若一佛者,此應從彼而有,法性生佛所化之佛,亦復如是。」(大正45122c29123a13)

[42] 《大智度論》卷34大正25313b13c18)。

[43] 《華嚴經》卷40(大正10847a25)。

[44] 《大智度論》卷61(大正25487c27488a13)。

[45] 印順導師《方便之道》,收於《華雨集》(第二冊)p.159160;另參見《印度佛教思想史》,p.112113

[46] 《十住毘婆沙論》卷5〈除業品〉(大正2646b747a24)。

[47] 《十住毘婆沙論》卷5:「我所有福德,一切皆和合,為諸眾生故,正迴向佛道。」(大正2646b910

[48] 參見《小品般若波羅蜜經》卷3〈迴向品第7〉(大正8547c13549c26);《大品般若經》卷11〈隨喜品(隨喜迴向品)第39〉(大正8297b21302a16);《大智度論》卷61(大正25487a496a)。

[49] 《十住毘婆沙論》卷5(大正2647a2024)。

[50] 《金剛般若波羅蜜經》(大正8751a1213)。

[51] 《大毘婆沙論》卷101大正27525b1421)。

[52] 《大智度論》卷12(大正25145a1829)。

[53] 《大毘婆沙論》卷101大正27525b1521)。

[54] 《大毘婆沙論》卷83大正27428b2629)。

[55] 《大智度論》卷28(大正25266c1415)。

[56] 《大智度論》卷4大正2592b79)。

[57] 《大品般若經》卷4,〈金剛品(摩訶薩品)第13〉(大正8243b19c12)。

[58] 《大智度論》卷45大正25383c4384a12)。

[59] 印順導師《契理契機之人間佛教》,收於《華雨集》(第四冊)p.6667

[60] 印順導師《學佛三要》〈自利與利他〉,p.153154